لوگوی گفتگو فصلنامه فرهنگی و اجتماعی

«همه با هم پیمودیم این راه‏ها را»حکایت راه حزب عدالت و توسعه

اسماعیل چاغلار

گفتگو شماره ۵۹






حزب عدالت و توسعه با کسب ۶۳,۳۴ درصد آرا در انتخابات نوامبر ۲۰۰۲ موفق شد، بدون ائتلاف یک دولت تشکیل دهد.(۱) از آنجا که نظرسنجی‏های پیش از انتخابات و مشاهدات کارشناسان سیاسی از احتمال حصول چنین نتیجه‏ای خبر می‏داد، لذا این نتیجه، یعنی پیروزی حزب عدالت و توسعه چندان شگفت‏انگیز و نامترقبه تلقی نشد. با اینحال پیروزی حزبی که از تأسیس آن بیش از یک سال سپری نمی‏شد آن هم در نخستین تجربه انتخاباتی‏اش پرسشی است که اذهان را تا مدت‏ها مشغول کرد و هنوز هم این مشغولیت ذهنی تداوم دارد. بر آمدن حزب از درون اسلام سیاسی و موفقیت آن در پیشبرد راهبرد تشکیلاتی و همچنین بروز بحران سیاسی و اقتصادی در فاصله سال‏های ۲۰۰۲-۱۹۹۹ دو توضیح اساسی در پاسخ به این پرسش است. (۲)

در این نوشته ضمن توافق نسبی با این دو توضیح با طرح دو پرسش اساسی و مرتبط درباره زمینه‏های اجتماعی و تاریخی موفقیت حزب عدالت و توسعه تحلیل خود را ارائه خواهم کرد. ارائه یک تحلیل اجتماعی و تاریخی کامل از علل پیشرفت و ترقی حزب عدالت و توسعه بدون درک و فهم واکنش بخش محافظه¬کار جامعه در برابر تلاش برای سکولاریزه کردن ترکیه پس از برقراری نظام جمهوری و پاسخ به پرسش¬های زیر ممکن نخواهد بود: بخش محافظه کار جامعه در چه مواردی با فرآیند سکولاریزه کردن ترکیه موافق و در کدام موارد با آن مخالف بود؟ این بخش از جامعه برای ابراز مخالفت خود چه سازوکاری را پدید آورد؟ در کنار این تحلیل بنیادی، برای حفظ دورنمای سیاسی، لازم است رویداد ۲۸ فوریه ۱۹۹۷ که در ترکیه به کودتای پست‏مدرن معروف شد و اوضاع سیاسی حاصل از این کودتا را نیز بررسی و مورد ارزیابی قرار داد.

ریشه‏های تاریخی ‍‍‍
اصلاح‏گران عثمانی به منظور حفظ امپراتوری، در ۱۳ نوامبر ۱۸۳۹ با تدوین اصلاحات موسوم به تنظیمات اعلام کردند که تمام گروه‏های قومی و دینی امپراتوری از حقوق برابر برخوردار خواهند شد. این اقدام قطع‏نظر از موفقیت یا عدم موفقیت آن به معنای از دست رفتن موقعیت ممتاز جمعیت مسلمان سنّی آناتولی بود که اکثریت جمعیت امپراتوری را تشکیل می‏داد. این بخش از جمعیت هنوز به طور کامل با اصلاحات تنظیمات کنار نیامده بود که بار دیگر در نتیجه انجام اصلاحات سکولار پس از اعلام جمهوریت به شهروندان نامطلوب دولت جدید تبدیل شدند. لباس‏ها و نمادهای دینی که تا پیش از جمهوریت در مناسبات اجتماعی وجه امتیاز و برتری به شمار می‏آمد، پس از اعلام جمهوریت به مدارک جرم تبدیل شد. انتقاد از این وضعیت نیز نه تنها جرم بود بلکه ممکن بود منتقد را تا پای چوبه اعدام بکشاند .(۳) درک چنین وضعیتی برای ترکان سنی که از عصر سلجوقیان به مفهوم دین و دولت(۴) - یعنی وابسته بودن دین و دولت به یکدیگر در عین جدایی و تمایز هر یک از آن دو - خو گرفته بودند مشکل بود.
جمعیت محافظه کار سنّی در مواجه با این وضعیت نامطلوب و غیرقابل پذیرش، مقاومت منفی در پیش گرفتند. مقاومت منفی به صورت کناره‏گیری از حیات اجتماعی جدید که به واسطة ویژگی سکولارش امکان بقا را از این جمعیت گرفته بود. علت اینکه مقاومت این جماعت شکل و قالب منفی به خود گرفت این بود که در مفهومِ سنتی دین و دولت، اطاعت از حاکم و به عبارت کلاسیک آن اطاعت از اولوالامر(۵) از ارکان اساسی دین به شمار می‏آمد. یکی دیگر از موانع مقاومت فعالانة سنی‏های محافظه‏کار، ضعف و زوال روحی و جسمی مردم آناتولی در نتیجة شرایط جنگی مستمر و بی پایان پس از ۱۹۱۲ تا پایان جنگ استقلال، یعنی بیش از ده سال بعد بود. آکتای مقاومت منفی حاصل از این شرایط و کناره‏گیری از حیات اجتماعی را فرایند «دیاسپورای نمادین» خوانده است.(۶) به عقیده آکتای جدا افتادن از تاریخی‏گری اسلامی و سنت-های امپراتوری عثمانی از عوامل شکل‏گیری این «دیاسپورای نمادین» بوده است. برای توضیح بیشتر این وضعیت جا دارد به ذکر بخش‏هایی از زندگی خیرالدین کارامان استاد الهیات اسلامی بپردازیم.
کارامان که از نخستین نسل استادان مدارس امام و خطیب بود، می‏نویسد در دوره تحصیل در دبیرستان، معلمانش او و همکلاسی‏هایش را به خانه خلق(۷) شهر بردند و آنان را وادار نمودند به صورت مختلط (۸)با دختران برقصند؛ به این سبب که رقص مختلط در آن دوره یکی از نشانه‏های تجدد به شمار می‏آمد. افزون بر این، یکی از استادان کارامان - که کارامان نزد او مخفیانه درس دین می‏آموخت - از بیم انحرافات اخلاقی، مانع تحصیل پسرش در مدرسه دولتی شد. (۹)
اسلام، قطع‏نظر از نقش آن در زندگی روزانه و امور دولت، به لحاظ نظری بستر مناسبات و ارتباط‏های بخش‏های مختلف جامعه عثمانی را تشکیل می‏داد. حتی ماردین که مناسبات میان مرکز و مناطق روستایی و حاشیه‏ای جامعه عثمانی را بر مبنای دین تحلیل می‏کند، با مفهوم‏بندی این نوع تنش تحت عنوان تنش مرکز- پیرامون، نقش نظری اسلام را تأیید کرده است.(۱۰) ماردین حالتی را که آکتای آن را دیاسپورای نمادین نامیده با مفهوم دیگری بیان می‏کند. وی می‏نویسد با برقراری نظام جمهوریت، مناسبات میان نخبگان و مردم که بستر نظری آن را اسلام تشکیل می‏داد، قطع شد. از این رو کسانی که دارای حساسیت‏های دینی اسلامی بودند به «پیله اجتماعی» فرو رفتند. (۱۱)
لیکن کسانی که به این خودتبعیدی از حیات اجتماعی تن دادند، این وضعیت را نه دائمی بلکه امری موقتی و گذرا تلقی می‏کردند.(۱۲) اسماعیل کارا برای تأکید بر موقتی بودن این خودتبعیدی، از یک رؤیا و تعبیر آن سخن می‏گوید که میان اسلام‏گرایان به یک افسانه شهیری تبدیل شده بود. گفتنی است که پدر اسماعیل کارا که امامت جماعت یک روستا را بر عهده داشت از جمله کسانی بود که برای حفظ شیوه زندگی اسلامی ناگزیر به درون پیله اجتماعی(۱۳) فرو رفته بود.(۱۴) رؤیا مربوط است به شیخ رحمی‏بابا که در دوره عبدالحمیددوم مقام شیخ‏الاسلامی را عهده‏دار بود. در یکی از سال‏های آخر دهه۱۹۳۰ شیخ رحمی‏بابا دوستانش را برای خواندن «قهریه»(۱۵) علیه کارگزاران رژیم جمهوری از جمله مصطفی‏کمال به یکی از روستاهای آناتولی دعوت می‏کند. اما قهریه خوانی به خاطر رویایی که رحمی‏بابا می‏بیند به هم می‏خورد. شیخ رحمی‏بابا در رؤیا می‏بیند که پیامبر اسلام نقشه جهان را پیش رویش قرار داده و در حال تقسیم مناطق جهان است. سرزمین آناتولی روی نقشه به رنگ سیاه دیده می‏شد و دیوار ضخیم اما کوتاهی بر گرد آن کشیده شده بود. نوبت که به تقسیم سرزمین آناتولی روی نقشه رسید پیامبر به مصطفی‏کمال که به حالتی شرمناک و گوشه‏گیر بر روی آناتولی ایستاده بود اشاره کرد و گفت «اینجا را به او بدهید.» شیخ رحمی و دوستانش رؤیا را اینگونه تعبیر کردند: سیاه بودن رنگ سرزمین آناتولی بر روی نقشه و دیوار پیرامون آن نشانه امر ناخوشایند است. لیکن کوتاه بودن دیوار به گذرا بودن این وضعیت دلالت دارد. وانگهی خود پیغمبر بود که آناتولی را به مصطفی کمال داد. از این رو شیخ و دوستانش از خواندن قهریه منصرف و پراکنده می‏شوند.
در حقیقت، گروه‏های دارای حساسیت‏ها و علایق اسلامی در نخستین فرصت بدست آمده قدم به صحنه عمومی جامعه گذاشتند و در این صحنه به ابراز وجود پرداختند. از دید «حزب جمهوری‏خواه خلق» که تحت شرایط حاصل از جنگ جهانی دوم و فشار قدرت‏های بین‏الملل تن به انتخابات چند حزبی داد، انتخابات ۱۹۴۶ در ترکیه نقطه عطف به شمار می‏آمد. هرچند نتایج رسمی، حزب جمهوری‏خواه خلق را پیروز انتخابات اعلام کرد، پشتیبانی رأی دهندگان از حزب دموکرات در این انتخابات که در ادبیات سیاسی ترکیه از آن با شعار «انتخابات شفاف، شمارش مخفیانه»(۱۶) یاد می‏شد، حزب جمهوری‏خواه خلق را به بازنگری در سیاست‏ها و خطی‏مشی حزبی به ویژه در زمینه‏های دینی ناگزیر ساخت. در هفتمین کنگره حزب جمهوری‏خواه خلق در سال ۱۹۴۷ مسائل مربوط به دین موضوع اصلی کنگره را تشکیل می‏داد. در نتیجه این مباحث حزب جمهوری‏خواه خلق در سال ۱۹۴۸ ممنوعیت ارائه ارز به زائران حج را از میان برداشت. در سال ۱۹۴۹ بعضی از زیارتگاه‏ها را به روی زائران باز گشود و در همین سال در بعضی از شهرها مدارس امام و خطیب را تأسیس نمود و با این اقدام تلاش کرد از شدت واکنش مردمی حاصل از این نوع ممنوعیت‏ها بکاهد. به رغم همه این کوشش‏ها، در انتخابات سال ۱۹۵۰ کسانی که پیش از این در «دیاسپوراهای نمادین» و یا «پیله‏های اجتماعی» خود می‏زیستند، با اینکه به طور کامل از شعارهای حزب دموکرات قانع نشده بودند، به خوبی می‏دانستند که به کدام حزب رأی بدهند. به همین دلیل انتخابات ۱۹۵۰ به پیروزی قاطع و بدون ائتلاف حزب دموکرات انجامید.
حزب دموکرات که نقش قاطع و تعیین‏کننده مطالبات دینی مردم را دریافته بود، در پاسخ به مطالبات انسان‏هایی که در پیله¬های اجتماعی خود می‏زیستند، حوزة آزادی‏های دینی‏ای را که حزب جمهوری‏خواه خلق آغاز کرده بود، گسترش داد. از جمله اقدامات اصلاحی حزب دموکرات در زمینة دین به ترتیب تاریخی می‏توان به گشایش کلاس‏ها، مکتب‏ها و مدارس امام و خطیب اشاره نمود. به دنبال گشایش کلاس‏های آموزش علوم دینی توسط حزب جمهوری‏خواه، حزب دموکرات نیز در هفت استان اقدام به تأسیس مدارس امام و خطیب کرد. این‏گونه مدارس که در آن علاوه بر قرآن، حدیث و فقه، دروسی چون فیزیک، شیمی و زیست‏شناسی نیز تدریس می‏شد همانند سایر مؤسسات آموزشی از دو بخش متوسطه و عالی تشکیل می‏شدند. مدارس امام و خطیب برای گروه‏هایی که آموزش‏های دینی مدارس دولتی را ناکافی و یا محیط اخلاقی آنها را مطلوب نمی‏دانستند و به عبارت دیگر با کناره‏گیری از حیات اجتماعی «پیله اجتماعی» خود را به وجود آورده بودند، فرصتی مغتنم به شمار می‏آمد. مدارس دینی امام و خطیب یکی از عوامل مهم پایان‏دهنده به وضعیت موقتی خود تبعیدی کسانی بود که حساسیت‏ها و علایق دینی داشتند. این مدارس همچنین موجبات بازگشت این بخش از جامعه را به عرصه اجتماع فراهم آورد. چرا که از یک سو، تدریس دروس دینی در این مدارس دغدغه‏های معنوی آنها را مرتفع می‏ساخت از سوی دیگر همانند مدارس دولتی درس‏هایی چون فیزیک، شیمی و زیست‏شناسی نیز در این مدارس تدریس می‏شد. شمار مدارس دینی امام و خطیب که در ۱۹۵۱ با هفت مدرسه و ۸۷۶ محصل آغاز به کار کرد، در سال ۱۹۶۰ یعنی آخرین سال حاکمیت حزب دموکرات به ۱۹مدرسه با ۲۹۲۲ محصل افزایش یافت.(۱۷)
حمایت مردم از مدارس امام و خطیب صرفاً به فرستادن فرزندانشان به تحصیل در این مدارس محدود نمی‏شد. آنان هزینه‏های مربوط به ساختمان مدارس و تجهیزات آموزشی را نیز بر عهده می‏گرفتند.(۱۸) حتی پیشامد دو کودتا (کودتای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۱) نیز نتوانست مانع روند رو به افزایش شمار مدارس امام و خطیب و تعداد محصلانش شود. در سال ۱۹۷۳ فارغ التحصیلان مدارس امام و خطیب مجاز شدند به دانشگاه‏ها نیز راه یابند . با اینکه در حال حاضر مدارس امام و خطیب دیگر در مقطع متوسطه فعالیت ندارند و حق ورود به دانشگاه نیز از فارغ‏التحصیلان آن سلب شده این مدارس همچنان موجودیت خود را حفظ کرده‏اند.
با نگاهی به فهرست اسامی فارغ‏التحصیلان مدرسه امام وخطیب استانبول (دوره فعالیت ۷۵-۱۹۶۵) می‏توان به وضوح به رابطة پدیدة «دیاسپورای نمادین» و «پیله اجتماعی» با این نوع مدارس و جایگاه حزب عدالت در سیر تاریخی این روند پی برد. بسیاری از فارغ‏التحصیلان مدرسه امام و خطیب استانبول امروزه از چهره‏های تأثیرگذار اسلام‏گرایان به ویژه حزب عدالت و توسعه هستند. (۱۹)
نام جایگاه
قدیر توپ باش شهردار استانبول از حزب عدالت و توسعه
احمد شیسمان رئیس موقوفه انصار
یوسف ضیاءالدین سولا رئیس موقوفه اؤندر
علی ایبیش نماینده سابق مجلس و مشاور رجب طیب اردوغان
علیرضا دمیرجان کارشناس مباحث دینی ، شهردار بی اغلو از حزب عدالت و پدر مصباح دمیر جان
محمد علی شاهین وزیر سابق دادگستری و رئیس مجلس فعلی
رجب طیب اردوغان نخست وزیر
عثمان دوه لی اوغلی شهردار باغچه لر اوی استانبول از حزب عدالت و توسعه
یحیی باش شهردار سابق گون گوره‏ن ، نمایندة مجلس
یوسف تولون شهردار ساری یئر از حزب عدالت و توسعه
نصرت بایراکدار شهردار سابق بی اغلو ، نماینده فعلی مجلس از حزب عدالت و توسعه
عبد الرحمن اسمرار موسس موسیاد
نوری آل بایراک عضو شورای شهر استانبول در فاصله سال‏های ۲۰۰۳-۱۹۹۴
محی الدین گمیجی عضو هئیت مدیره شرکت فرهنگ و هنر و رئیس موقوفه ، بیرلیک
راگیب گول تکین رئیس هیئت مدیره آسکون
ابراهیم سولماز رئیس سابق موقوفه اؤندر
محمد سکمن شهردار سابق کارتال

این خود نشان‏دهندة آن است که چگونه انسان‏های دارای علایق دینی به محض مشاهده روزنه‏های امکان حضور در عرصه حیات اجتماعی از پیله‏های اجتماعی‏شان خارج شدند و به همراه ارزش‏های مورد احترام و علاقه‏شان وارد زندگی اجتماعی شدند. در مدارس امام و خطیب ارائه تعلیم و تربیت دینی در کنار آموزش‏های رسمی و دولتی که از ابزارهای بی‏چون و چرای حضور دولت در عرضه عمومی جامعه به شمار می‏آید، از سوی توده مردم امری موقتی و گذرا تلقی می‏شد. این بخش از مردم که راه‏حل مسئله را در به قدرت رسیدن افراد «دیندار»، «اخلاقی»، «مورد اعتماد» و هم عقیده با خود می‏دیدند، از فرصت پیش آمده به خوبی استفاده کردند.(۲۶) وجود یکی از مدارس امام و خطیب در استانبول بیانگر حرکت و پیشروی اسلام‏گرایان از حاشیه به مرکز بود.
در سطرهای آغازین این نوشته پرسیدیم که حزب عدالت و توسعه چگونه توانست با گذشت تنها یک سال از تأسیس و در نخستین تجربه انتخاباتی‏اش بدون ائتلاف به حاکمیت دست یابد. مطالب فوق در واقع این پرسش را پاسخ می‏دهد. گرچه حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۱ تأسیس شد اما شالوده اجتماعی و توده مخاطب این حزب پدیده‏ای است سیاسی که تاریخ شکل‏گیری آن به آغاز سکولاریزه کردن جامعه ترکیه بر می‏گردد. این شالوده اجتماعی نیز دست‏کم از جنبه نظری بر روی زمینه‏ای از مناسبات اجتماعی بنا شده است. همچنین ارزش‏های اسلامی به مثابه پلی میان بخش‏های مختلف جامعه عمل می‏کرد. اما مخاطب اصلی این ارزش‏ها بخشی از جامعه بود که به خاطر حساسیت‏ها و علایق اسلامی به لاک خود فرو رفته بود و لیکن از طریق ابزار‏هایی چون مدارس امام و خطیب درصدد بازگشت به عرصه حیات اجتماعی بود. بررسی ریشه‏های اجتماعی حزب عدالت و توسعه از بُعد تاریخ اجتماعی سودمند است. لیکن برای تحلیل کامل و تمام عیار، بررسی شرایط و استراتژی‏هایی که در اواخر دهة ۱۹۹۰ موجب ظهور حزب عدالت و توسعه در صحنه سیاسی شد، ضرورت دارد.

اوضاع سیاسی ترکیه در دهة۱۹۹۰ و ترقی حزب عدالت و توسعه
چنانچه پایگاه اجتماعی حزب عدالت و توسعه را به مثابه امواج زیر سطح آب فرض کنیم باید گفت که ظهور و ترقی این حزب نخستین مورد از روی آب آمدن این امواج نبود. حزب عدالت و حزب مام میهن که هر دو تمایلات راست میانه داشتند پدیده‏هایی بودند که در اثر روی آب آمدن امواج زیر سطحی در صحنه سیاست ظاهر شدند. هر دو حزب تجربة حزب دموکرات را سر لوحه کار خود قرار دادند و همچنین از یک جریان سیاسی نیز باید سخن گفت که علاوه بر شعارهای اسلامی به واسطة دیدگاه‏هایش در زمینه اقتصاد و عدالت اجتماعی با جریان‏های راست میانه متمایز می‏شد. این جریان سیاسی بینش ملی(۲۷) نام داشت. حزب نظام ملی به عنوان نخستین حزب سیاسی این جریان با اینکه در دهة ۱۹۷۰ در صحنه سیاست ترکیه ظاهر شد اما تأثیرگذاری این جریان در صحنه سیاسی ترکیه در دهة ۱۹۹۰ بارز و آشکار بود. حزب رفاه به مثابه نماینده جریان بینش ملی در دهة ۱۹۹۰ نخست در انتخابات ملی سال ۱۹۹۴، ۱۴,۱۹ درصد آراء را کسب نمود، سپس در انتخابات ۱۹۹۵ مجلس با کسب ۳۸,۲۱ درصد آراء مردم، به همراه حزب راه راست یک دولت ائتلافی تشکیل داد. این ائتلاف که نخستین بار در تاریخ جمهوری ترکیه منجر به نخست وزیری یک فرد اسلام‏گرا یعنی نجم‏الدین اربکان شد، مخالفت ارتش را که به بهانه پاسداری از نظام سکولار و حفظ امنیت درصدد استمرار نفوذ خود در صحنه سیاست بود، برانگیخت. در نتیجه ارتش در ماجرای ۲۸ فوریه ۱۹۹۷ که در ادبیات سیاسی ترکیه به کودتای پست مدرن معروف شد دولت اربکان را وادار به استعفا کرد. (۲۸)
نباید تصور کرد که هدف کودتای پست‏مدرن صرفاً به کنار گذاشتن حزب رفاه از قدرت محدود شد. مقابله با حزب رفاه برای ارتش که درصدد حفظ نفوذ و تأثیر خود در سیاست بود، فرصتی بی‏نظیر و استثنایی فراهم آورد. مشاجرات ارتش با مسعود ییلماز رئیس حزب مام‏میهن که پس از سقوط دولت ائتلافی حزب رفاه و حزب راه راست به نخست وزیری رسیده بود، تنها یکی از نمونه‏های تلاش ارتش برای حفظ نفوذ خود بود. در سال ۲۰۰۱ حسین کیوریک اغلو رئیس وقت ستاد ارتش در جریان یک ضیافت رسمی گفت «آثار رویداد ۲۸ فوریه تا هزار سال تداوم خواهد داشت» بدین ترتیب وی آشکار ساخت که هدف رویداد ۲۸ فوریه صرفاً به کنار گذاشتن حزب رفاه از قدرت محدود نبوده است .(۲۹) یاشار بیوک آنیت رئیس بعدی ستاد ارتش نیز در سال ۲۰۰۱ به تفسیر سخن حسین کیوریک اغلو پرداخت:
آموزش نظام اندیشه‏ای آتاتورک‏گرایی مهم است. اما هماهنگی رفتار و شیوه زیست مطابق با این نظام اندیشه مهمتر است. کشورهایی که یک مخرج مشترک پدید نیاورده‏اند همواره در حالت کشمکش به سر می‏برند. مخرج مشترک ما وجود ترکیه‏ای است سکولار و دموکراتیک متحد در چهارچوب نظام اندیشه‏ای آتاتورک‏گرا. هر حرکتی که در این چارچوب قرار نگیرد دشمن ملت و وطن است. مبارزه با این حرکت‏ها و جریان‏ها ضرورت دارد.(۳۰)
ماحصل این اندیشه که ارتش را تنها عامل فراهم‏کننده زمینه سیاسی مشروع می‏دانست، تنگ شدن عرصه سیاست میان سال‏های ۱۹۹۷-۲۰۰۲ بود. در فاصله این سال‏ها صحنه سیاسی جامعه به صورت مصنوعی، ساختگی و آمرانه تنظیم شده بود. در نخستین انتخابات پس از رویداد ۲۸ فوریه، که در سال ۱۹۹۹ انجام گرفت دولت ائتلافی متشکل از حزب سوسیال دموکرات از جناح چپ‏میانه، حزب ناسیونالیست افراطی حرکت ملی، حزب دارای تمایلات راستی و لیبرال مام میهن شکل گرفت. این دولت به رغم برنامه‏های حزبی و سیاست‏های کاملاً متفاوت و متباین احزاب تشکیل دهنده‏اش، در تاریخ جمهوری ترکیه بیش از هر دولت ائتلافی دیگر عمر داشت که نتیجه و حاصل همین شرایط ساختگی و آمرانه بود. در انتخابات ۱۹۹۹ پنج حزب به مجلس راه یافته بودند؛ دو حزب فضیلت (۳۱) و دیپ که بلوک مخالف مجلس را تشکیل می‏دادند از دید کودتاگران ۲۸ فوریه احزاب نامطلوب مجلس بودند. علت اصلی عمر طولانی حکومت ائتلافی، مخالفت ارتش با حضور یکی از احزاب فضیلت و یا دیپ در دولت بود. چرا که در صورت خروج یکی از احزاب از ائتلاف ناگزیر یکی از این دو حزب به دولت ائتلافی راه می‏یافت. بلند اجویت نخست وزیر وقت با گفتن مکرر «دولت هیچ بدیل دیگری ندارد» به این وضعیت اشاره داشت.(۳۲) «این بن بست و بی بدیل سیاسی هنگامی آشکار شد که جلسه احمد نجدت سزر رئیس جمهور با بلند اجویت نخست وزیر وقت در ۱۹ فوریه ۲۰۰۱ به مشاجره لفظی میان آن دو انجامید. بلند اجویت طی مصاحبهای که بلافاصله پس از خروج از جلسة ناتمام انجام داد اعلام کرد که «این یک بحران بزرگ است». حکومت ائتلافی که حتی در چنین وضعیت بحرانی به کار خود ادامه داد نتوانست از بروز بحران اقتصادی که نتیجه و حاصل بحران سیاسی بود، جلوگیری به عمل آورد. بحران اقتصادی که پس از ۲۱ فوریه حالت فراگیر به خود گرفت از سوی کارشناسان اقتصادی به عنوان بزرگترین بحران تاریخ جمهوری ترکیه شناخته شد.(۳۳) بروز بزرگترین بحران اقتصادی تاریخ جمهوری ترکیه در دوره حکومت پایدارترین دولت ائتلافی دلیلی است بر ساختگی بودن و تنگ شدن عرصه سیاست آن دوره .
همزمان با این تحولات، خیابان و عرصة عمومی جامعه نیز شاهد آشوب‏ها و اغتشاشات بی‏سابقه بود. اما این بار بر خلاف همیشه تظاهرکنندگان نه گروه‏های فعال و دانشجویان بلکه کسبه و بازاریان بودند که به داشتن خط‏مشی محافظه‏کارانه شهرت داشتند. این تظاهرات‏ها که در ماه آوریل با پرتاب ترازوی دیجیتالی از طرف یکی از کسبه به سوی بلند اجویت آغاز شد، سایر شهرهای کشور را نیز فرا گرفت. اصناف و کسبه قونیه در ۶ آوریل، آنکارا در ۷ آوریل، قیصریه در ۸ آوریل، ازمیر، غازی آنتپ، سیواس، چانکیر و کوجا ائلی و ده‏ها شهر دیگر در ۱۲ آوریل در گروه‏های بزرگ به خیابان‏ها ریختند و تظاهرات کردند.(۳۴) همزمان با تداوم بحران اقتصادی و اجتماعی وضع جسمی بلند اجویت نیز که اواخر عمر خود را سپری می‏کرد، رو به وخامت گذاشت. در ۵ مه ۲۰۰۲ اجویت در بیمارستان بستری شد طول دوره بستری بیش از یک هفته به طول انجامید. لیکن به فاصله کوتاهی پس از ترخیص، اجویت بار دیگر به بیمارستان بازگردانده شد. در اواخر ماه ژوئن وضع جسمی اجویت هنوز ناپایدار بود. (۳۵)
همزمان با تدام بحران و بی ثباتی در جناح دولت، محبوبیت رجب طیب اردوغان و حزب وی که علاوه بر نوگرایان جریان بینش ملی چهره‏هایی از جناح مرکز را در کنار خود داشت، رو به افزایش بود. همزمان شدن سیاست ارتباط مردمی حزب اردوغان با بدبینی و بحران در عرصه سیاست موجب پیشرفت کار وی شد.
چنانکه اردوغان هم در مراحل تأسیس حزب و هم در ایام انتخابات در مقابل جمعیتی که برای شنیدن سخنان وی می‏آمدند، مصراع نخست شعری را که عنوان همین مقاله را نیز تشکیل می‏دهد می‏خواند: «همه با هم پیمودیم این راه‏ها را» سپس خود ساکت می‏شد و میکروفن را به سوی جمعیت می‏گرفت و تکرار مصرع دوم را به عهده آنها می‏گذاشت «همه با هم خیس شدیم زیر باران‏ها». بهره‏گیری اردوغان و حزب وی از این شعر که در دهة ۱۹۹۰ میان طرفداران تیم‏های فوتبال محبوبیت فراوانی داشت، در راستای سیاست ارتباط مردمی او و حزبش بود. لازم به ذکر است که اردوغان زمانی که شهردار استانبول بود به فوتبال دوستی شهرت داشت. اردوغان به کمک ظرفیت‏های همین سیاست توانست هم آرای محافظه‏کاران راست و هم لیبرال‏ها را جذب کند. آرایی که جریان بینش ملی هیچگاه موفق به جذب آنها نشده بود. اردوغان شعار «راست قامت خواهیم ماند اما متکبّر نخواهیم شد» را به دفعات تکرار می‏کرد. وی با قسمت اول شعار راست قامت خواهیم ماند، آرای بخش محافظه‏کار حزب جنبش ملی را هدف قرار داده بود. زیرا حزب جنبش ملی به دلایلی که پیشتر گفته شد در حکومت ائتلافی موضع منفعلانه‏ای به نمایش گذاشته بود. قسمت دوم شعار به اختلافات و مناقشاتی که در ۲۸ فوریه سال ۱۹۹۷ میان اربکان و ارتش در گرفت اشاره داشت. اردوغان افزون بر تأکید مکرر بر خصوصی‏سازی و عضویت در اتحادیه اروپا با تکرار این سخن که «حزب ما حزب خدمت است نه حزب ایدئولوژی» نقش مهمی در جذب آرای لیبرال‏ها داشت.

نتیجه
حزب عدالت و توسعه که در سال ۲۰۰۲ بدون ائتلاف با احزاب دیگر دولت را تشکیل داده بود، در انتخابات ۲۰۰۷ که در پی ایجاد بن‏بست سیاسی در انتخابات ریاست جمهوری، پیش از موعد انجام گرفت، موفق شد آراء خود را باز هم افزایش دهد. حزب عدالت و توسعه که در دوره نخست حکومتش بیشتر به مشکلات اقتصادی و عضویت در اتحادیه اروپا توجه داشت در دوره دوم حکومت عمدتاً بر حل مسائلی چون مسئله کرد، هویت علوی و مناسبات ارتش و دولت تأکید دارد. حزب عدالت و توسعه قطع‏نظر از صحیح و یا موفقیت‏آمیز بودن سیاست‏هایش در این زمینه، کوشش دارد با طرح این مسائل در صحنه سیاست ترکیه برای خود نقش اصلی و ماندگار به دست بیاورد. در تحلیل کوشش‏های حزب عدالت و توسعه برای حلی مسائل یاد شده لازم است به مسیر تاریخی و روند تأسیس این حزب توجه شود. در این سطور بر آن بودیم بدون پایبندی به توالی و ترتیب تاریخی رویدادها، به فرآیند تأسیس و ریشه¬های تاریخی حزب عدالت و توسعه که پیشتر مغفول واقع شده بود، نظری بیفکنیم.

یادداشت‏ها:

۱. از ترجمه توضیحات این پانویس که به اختصارات اسامی احزاب مربوط می‏شد خودداری کردیم.(م) (^)


۲. برای آگاهی از منابعی که ترقی حزب عدالت و توسعه را از این منظر تحلیل نموده اند نک به:
Çinar ,M.(۲۰۰۶) Turkey's Transformation Under the AKP Rule , The Muslim World ,۹۶ (July) , P. ۴۶۹-۴۸۶; Kardas , Ş.(۲۰۰۸). Turkey under the Justice and Development Party : Between Transformation of 'Islamism' and Democratic Consolidation , Critique: Critical Middle Eastern studies , ۱۷ (۱۲) ,p .۱۷۵-۱۸۷; Mecham, R.Q (۲۰۰۴) From the Ashes of Virtue, a Promise of Light : The Transformation of Political Islam in Turkey , Third World Quarterly , ۲۵ (۲), P.۳۳۹ - ۳۵۸ ; Çaha ,Ö. Turkish Election of November ۲۰۰۲ and the Rise of "Moderate" political Islam , Alternatives: Turkish Journal of International Relations , ۲(۱).  (^)


(۳)۳. به عنوان مثال می‏توان به سرنوشت عاطف افندی که مدرسی متوسط بود، اشاره نمود . عاطف افندی که دو سال پیش از قانون کلاه رساله‏ای به نام «کلاه و تقلید از فرنگ» نوشته بود در سال ۱۹۲۶ به حکم دادگاه استقلال به دار آویخته شد. در مورد دادگاه‏های استقلال و اقدامات این چنینی نک به: (^)


۴. Zürcher,E.J,(۲۰۰۴). Turkey: A Modern History . London & New York : I.B.Taurus,P.۱۷۲-۴.
Zürcher,E . J . Ottoman Sources of Kemalist Thought , Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive. (^)


۵. یا ایها الذین آمنو اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولوالامر منکم..... (^)


۶- Aktay ,Y (۲۰۰۳) .' Diaspora and Stability : Constitutive Elements in a Body of Knowledge', in H.Yavuze and J.Esposito (eds.),Turkish Islam and the Secular State : The Gülen movment (P.۱۳۱- ۱۵۵). New York : Syracuse University Press , p.۱۳۳ -۱۴۰. (^)


۷. یکی از نهادهای ایدئولوژیک نظام تک حزبی کمالیستی
. Sefa Şimşek, Halkevleri ۱۹۳۲-۱۹۵۱: Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, ۲۰۰۲. (^)


۸- Karaman ,H .(۲۰۰۸) .Bir varmiş bir Yokmuş : Hayatim ve Anilarim . Istanbul : iz Yayincilik , p.۶۵. (^)


۹- Karaman ,Bir varmiş ...,p.۸۵. (^)


۱۰- Mardin , Ş.(۱۹۹۱). The Just and the Unjust, Daedalus , ۱۲۰(۳) ,p.۱۱۸.  (^)


۱۱-Mardin , Ş.(۱۹۹۱). The Just .... ,p.۱۲۱ . (^)


(۱۲)۱۲. اعتقاد به موقتی بودن محدودیت‏های ایجاد شده برای زندگی دینی از مضامین مشترک میان چهره‏ های دیندار در نیمه نخست قرن بیستم بود. به عنوان مثال نک به :
Düzdaĝ ,M.E.(۲۰۰۸) .Üstad Ali Ulvi Kurucu: Hatiralar-۱ . Istanbul :Kaynak Yayinlar,p.۱۴۶-۱۵۲.

۱۳. در مورد شرح زندگی استاد کوتوز که یکی کسانی بود که برای ادامه حیات دینی و پیشین خود ناگزیر شد به پیله اجتماعی فرو رود نک به :
Kara ,i.(۲۰۰۰) . Kutuz Hocanin Hatiralari: Cumhuriyet Devrinde Bir Köy Hocasi. Istanbul: Dergah Yayinlari. (^)


۱۴-Kara,i.(۲۰۰۹) . Cumhuriet Türkiye'sinde bir Mesele Olarak islam.istanbul: Dergah Yayinlari,p.۱۸۱-۲.
در مورد کتاب دیگر همین نویسنده که با رویت های مختلف این رویا به تحلیل نظام جمهوری ترکیه پرداخته نک به :
Kara,i.(۱۹۹۸) .Şeyhefeendinin Rüyasindaki Türkiye. Istanbul: Kitabevi Yayinlari.  (^)


۱۵. قهریه آیینی است در فرقه نقشبندیه که در آن افراد به صورت گروهی برای از میان برداشتن فرد یا گروهی به تکرار « یا قهار» که از اسماء خداست ، می پردازند.  (^)


۱۶. در خصوص گذار به انتخابات چند حزبی و به ویژه به تخلفات انتخاباتی در ۱۹۴۶ نک به :
Zürcher , Turkey: A Modern History,p.۲۰۶-۱۷  (^)


۱۷- Ünsür ,M.(۲۰۰۵). Kuruluşundan Günümüze Imam Hatip Liseleri. istanbul: Ensar Neşriyat,p.۱۵۷.  (^)


۱۸- Reed, H. A. (۱۹۹۵) . Turkey's New Imam Hatip Schools, Die Welt Des Islams ,p.۱۵۸: Ünsur. Kurulusundan Gününüze...,p.۱۶۲-۷۳.  (^)


۱۹. نویسنده این سطور ، اطلاعات مندرج در جدول فوق را از آرشیو مدرسه امام وخطیب استانبول به دست آورده است.  (^)


۲۰. موقوفه ای است که به حمایت از مدارس امام و خطیب و آموزش می پردازد. نک به
www.ensar.org  (^)


۲۱. کانون دانش آموختگان و منسوبان مدارس امام و خطیب . برای آگاهی بیشتر نک به :
www.onder.org.tr  (^)


۲۲. برای آگاهی بیشتر از موسیاد که در افکار عمومی به موسسه کارفرمایان اسلام گرا شهرت دارد ، بنگرید به پانویس شماره ۲۵  (^)


۲۳. شرکت تنظیم کننده فعالیت های هنری وفرهنگی شهرداری استانبول.  (^)


۲۴. یکی از سازمان های غیر دولتی با نفوذ منسوب به مدارس امام و خطیب برای آگاهی بیشتر بنگرید به :
www.birlikvakfi.net  (^)


۲۵. یکی دیگر از موسسه های کارفرمایی شبیه به موسیاد . برای آگاهی بیشتر بنگرید به :www.askan.org.tr
Demir ,Ö., Acar,M .& Toprak,M. (۲۰۰۴) .' Anatolian tigers or Islamic capital : prospects and challenges', Middle Eastern Studies ,۴۰(۶) ,۱۶۶-۱۸۸; and Burĝa ,A. (۱۹۹۸) .' Class,Culture, and State: An Analysis of Interest Representation by Two Turkish Business Associations', International Journal of Middle East Studies ,۳۰(۴),۵۲۱ -۵۳۹.  (^)


۲۶. اسلام گرایان به رغم مخالفت با سکولاریسم ، ایدئولوژی رسمی نظام جمهوری ، همواره مواضع دولتگرایانه داشتند. اندیشه دولت گرایی این بخش از جمعیت در عبارت ذیل بازتاب یافته است .« دولت خوب است اما اداره کنندگانش بد هستند»
در مورد این عبارت و اندیشه دولتگرایی اسلام گرایان نک به :
Kara,i.Cumhuriyet Turkiesinde ......p.۳۶۳-۸۶  (^)


۲۷. در مورد جریان بینش ملی بنگرید به :
Politico- Religious Discourse of Political Islam in Turkey : The Parties of National Outlook, The Muslim World ,۹۳ (April),p.۱۸۷-۲۰۹. yildiz ,A . (۲۰۰۳):  (^)


۲۸. برای آگاهی بیشتر در زمینه ۲۸ فوریه بنگرید به :
Cizre ,Ü.& Çinar,M. (۲۰۰۳).Turkey ۲۰۰۲: Kemalism, Islamism, and Politics in the Light of the February ۲۸ Process, The South Atlantic Quarterly , ۱۰۲(۲/۳).  (^)


۲۹-Koru,F. Mantik ve Dilbilim izinde, Yeni Şafak,۱۸.۱۰.۲۰۰۱  (^)


۳۰-Gata Açilişinda Laiklik Uyarisi,Radikal,۰۲.۱۰.۲۰۰۱  (^)


۳۱. حزب فضیلت پس از رویداد ۲۸ فوریه و به دنبال انحلال حزب رفاه توسط قانون اساسی تاسیس شد . حزب فضیلت نیز به خاطر آنکه از سوی همین دادگاه به عنوان دنباله حزب رفاه تلقی شد ، منحل گردید.  (^)


۳۲-Sabah ,۳۰.۰۴.۲۰۰۱ ve Zaman ,۲۹.۰۵.۲۰۰۱  (^)


۳۳-Cizre .U.& Çinar,M. Turkey ۲۰۰۲ ...,p.۳۱۸  (^)


۳۴-Protesto Günlügü ,Hürriyet, ۱۹.۰۲.۲۰۰۳.  (^)


۳۵-Hastalik Bilmeceye Döndö,Radikal ,۰۱.۰۷.۲۰۰۲  (^)


نظر بدهید