لوگوی گفتگو فصلنامه فرهنگی و اجتماعی

اقتدار و نمایندگی: بازبینی فعالیت‌های زنان در دورة حکومت رضا شاه

افسانه نجم آبادی

گفتگو شماره ۴۴






مقدمه
ظهور یک هویت آشکارا فمینیستی و فعالیت¬های بانوان در بین زنان مسلمان ایرانی در دهه ۱۹۹۰ برای بسیاری از ناظران تعجب آور (و غالباً آمیخته با شک و ناباوری) بود. اما برای تاریخ دانان و مطلعان از تاریخ ایران در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم این مسئله تعجب¬انگیز نیست. در واقع¬ اگر مسئله تعجب¬آوری وجود داشته باشد. شباهت بسیار زیادی است که بین این دو برهه زمانی وجود دارد. این شباهت¬ها، از جمله عمل¬گرایی فلسفی ـ یعنی به چالش کشیدن این استدلالِ برخی اسلام¬گرایان با مخلوطی از استدلال¬های زن محورانه، اسلامی، ملی و بین¬المللی ـ و همچنین یک ارتباط متعهدانه، و در عین حال خودمختارانه، بین زنان فعال و ساختارهای دولتی و صاحبان قدرت را دربرمی¬گیرند. بین این دو برهة زمانی، فعالیت¬های مربوط به دفاع از حقوق زنان به شکلی روز افزون، از نظر ایدئولوژیک و ساختاری، حالت دولت مدار پیدا کردند ـ صرف نظر از آن که در جهت حمایت از کشور و حکومت بودند یا بر ضد آن. در کتاب نسب¬شناسی فمینیسم ایرانی سعی کرده¬ام روایت دیگری دربارة فعالیت¬های زنان ایرانی در این دوره ارائه کنم. در مقالة حاضر بر یکی از قطعات این پازل متمرکز می¬شوم: اقدامات اجتماعی دهه¬های ۱۳۰۰ و ۱۳۲۰ و بحث¬های مربوط به حجاب و مشارکت اجتماعی زنان.

بررسی مدرنیته و سکولاریسم ایرانی (یک برداشت اجمالی)
سیاست¬های مربوط به مدرنیته در ایران، از اواسط قرن نوزدهم میلادی ـ با ظهور طیفی از بحث¬ها و گفت و گوهای ملی¬گرایانه و اسلام¬گرایانه همراه بود. در درون این طیف، یکی از مفاهیم مدرنیتة ایرانی، اروپا را به عنوان مظهر ترقی و تمدن ـ دو واژة اصلی و کلیدی این برداشت ـ می-دانست و به شکلی روز افزون این مسئله را با توصیه به بازیافت و حرکت به سمت ایران پیش از اسلام همراهی می¬کرد. سایر روندها سعی می¬کردند ملی¬گرایی خود را نه با احیای دوران پیش از اسلام بلکه با گرایش به سمت اسلام، با مسئله رقابت و حرکت به سمت اروپا پیوند بزنند. آنها تشیع را شکل ایرانی شدة اسلام در قرون اولیة آن می¬دانستند. به دو علت و با قطعیت اصرار دارم دومین مورد را در طیف مدرنیته قرار دهم: اول به دلیل تمایز آن با سایر روندهای ضد مدرنیسم مثل روندهایی که انقلاب مشروطه توسط مشروعه خواهان هدایت شدند؛ و دوم آن که روند شتابان توسعه¬ از اواخر قرن بیستم به شدت باعث خروج و یا کناره¬گیری جریان مدرنیست ملی مذهبی از پیوندهای پیچیدة مدرنیتة ایرانی گردیدند (البته اواخر دهة ۱۹۸۰ شاهد بازگشت مجدد آن در قالبی جدید بود). تا همین چندی پیش، این مفهوم یک مفهوم کاملاً پذیرفته شده بود که از قرن نوزدهم به بعد، امور سیاسی ایران همواره جبهة جنگی بین مدرنیته و سنت بوده است: و اسلام نیز همواره در حوزة سنت جای می¬گرفته است.
علاوه بر این، ناسیونالیسم ایرانی ـ برخلاف ناسیونالیسم¬های ضد استعماری ـ بیش از آن که حالت ضد بیگانه داشته باشد، ضد استبداد و ضد مذهب بود. ماهیتی که از این واقعیت حکایت داشت که ایران هیچگاه مستعمره نبوده است، اگرچه سرنوشت دوران جدید آن همواره با نقشه-های استعماری و مستعمرات جهان گره خورده بود. اما در طول قرن بیستم، یک دیدگاه و نگرش ضد بیگانه نیز به شکلی روزافزون پدیدار گشت: نخست رویکرد ضد انگلیسی در جنبش ملی سازی صنعت نفت در اواخر دهة ۱۹۴۰ و اوایل دهة ۱۹۵۰ و خارج کردن این صنعت از سیطرة انگلستان، و سپس رویکرد ضد امریکایی با ظهور ایالات متحده به عنوان قدرت اقتصادی و سیاسی برتر و حامی رژیم شاه در دهه¬های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰.
پیدایش این حالت ضد بیگانه در درون ناسیونالیسم ایرانی به طور عمیقی با دستاوردهای دیگری عجین شد: اول آن که از دهة ۱۹۳۰ یک شکاف رو به رشد بین حکومت و جامعة مدنی به وجود آمد که در واقع خلائی مجازی بین دولت و اکثریت جمعیت کشور محسوب می¬شد. شاید پیامدها و عواقب تبدیل این خلاء و شکاف به تعریفی محترم و مقدس برای خط مشی سیاسی مخالفان و دگراندیشان به مراتب از قطع ارتباط واقعی بین مؤسسات مدنی و ساختارهای دولتی مهم¬تر بود.
دومین مطلب این بود که آن دسته از رویکردهای مدرنی که سعی داشتند ناسیونالیسم و جستجو برای رسیدن به مدرنیته را با مفاهیم اسلامی پیوند بزنند به طور مَجازی از حوزة مدرنیسم کنار گذاشته شده و یا خارج شدند چون مدرنیسم به طرز فزاینده¬ای با حکومت پهلوی یا ناسیونالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم جناح چپی شناخته می¬شد. اسلام که با واژه¬هایی چون سنت بازگشت به گذشته پیوند زده می¬شد به عنوان سد راهی برای مدرنیته قلمداد می¬گردید. سومین مطلب نیز این است که از دهة ۱۹۵۰ به بعد، اسلام¬گرایی در ابتدا به عنوان یکی از ارکان و به تدریج به عنوان اصلی¬ترین و مهم¬ترین رکن خط مشی سیاسی ضد حکومتی مطرح گردید.
انقلاب سال ۱۹۷۹ (۱۳۵۷) به نوعی هم باعث یکی شدن این روندها شد و هم باعث جدا شدن آنها. در ابتدا در سال¬های ابتدایی انقلاب یک اسلام ضد بیگانه، ضد ناسیونالیسم و ضد سکولاریسم پا به عرصه گذاشت، اما بسیاری از اقدامات صاحبان قدرت و سایر وقایع تاریخی که در خلال این مدت رخ دادند ـ همانند جنگ هشت سالة ایران و عراق ـ شروع به تغییر دادن تمام این واژه¬ها کردند. بیست و پنج سال بعد، یک ناسیونالیسم متفاوت و یک اسلام متفاوت، تا حدی مخالف¬خوان و در برهه¬هایی حتی نیمه¬رسمی پدیدار شدند که نه لزوما از طریق جنبش¬های اجتماعی یا سیاسی منظم و سازماندهی شده، که به واسطة بسیاری از عملکردها و نشانه¬های کوچک محلی تبیین می¬شوند.

به نوعی می¬توان چنین گفت که گویی ایرانیان در تلاشند تا با توجه به قدرت و در دسترس بودن ارتباطات بسیار برای ایجاد و تصاحب تصویر خودشان، فرهنگ سیاسی خاص خودشان را به وجود آورند. علاوه بر این، آنها این کار را به نحوی انجام می¬دهند که چندان در تقابل با حکومت رسمی کشور نیست و در واقع به نوعی از کنار و میان آن با احتیاط حرکت می¬کنند؛ گاه طوری رفتار می¬کنند که گویا حکومتی وجود ندارد و گاه تقاضای این را دارند که حکومت در جهت مصالح¬شان اقدامی انجام داده و مهیا باشد. این جنبه از خط مشی دگراندیشان جدید ایرانی صرفاً نتیجه محدودیت¬ها و سرکوب¬های اعمال شده توسط دولت نیست. بلکه بخشی از این دستاوردها میراث اندیشة ضد دولتی است که باعث بروز انقلاب سال ۵۷ شد و شکاف مقدسی که بین حکومت و مخالفان وجود داشت. اما از آن زمان به بعد این شکاف اگر هم خطرناک محسوب نشود، حداقل از نظر سیاسی، نامطلوب قلمداد می¬شود.

بررسی فمینیسم و سکولاریسم ایرانی (یک برداشت اجمالی دیگر!)
شروع و ابتدای حرکت¬های مربوط به فمینیسم ایرانی با علائم خاصی نشانه گذاری نشده است. فعالان عرصة حقوق زنان از تمام جایگاه¬ها و فرصت¬های موجود در جهت ایجاد بحث¬ها و گفتگوهای زنانه و در جهت مصالح زنان استفاده می¬کردند. در اوایل قرن بیستم، شاهد بروز سه نوع هویت خودخواسته برای زنان بودیم: آنها خود را خواهران وطنی، خواهران دینی و خواهران نوعی می¬نامیدند. در گفتار مشروطه خواهی ایرانی، زنان با ادغام خود در حوزه¬های ایران¬گرایی و اسلام¬گرایی، ادعای شهروندی و داشتن حقوق شهروندی نمودند. از سوی دیگر آنها با خواهران نوعی خواندن خویش به نیاز زنان برای رفع برخی نگرانی¬های خاص خودشان توجه می¬دادند. نگرانی¬هایی که دو گروه دیگر به آنها توجهی نداشتند.
اگرچه بحث¬ها و مشاجراتی در مورد موضوعات مختلف در بین زنان وجود داشت، اما این تفاوت¬ها و اختلافات به شکل مغایر و متضاد مطرح نشده و یکدیگر را نفی نمی¬کردند. همچنین اسلام هم فی¬نفسه، ضد زن تلقی نمی¬شد. نیروهای ضد مشروطه، مخالفت سیاسی خود را با مشروطه و اصلاحاتی که توسط تجددگرایان و تعابیر و برداشت¬های خاص آنها از دستورات اسلامی مطرح می¬شد، بیان می¬کردند. به عنوان مثال، آنها اعتقاد داشتند تاسیس مدارس جدید برای دختران مثالی از لغو و فسخ قوانین الهی می¬باشد. اما طرفداران مدارس جدید دخترانه نیز از همان منابع برای حمایت از تحصیلات زنان استفاده می¬کردند. یکی از بانوان در آن دوران به طور مستقیم در یکی از مقالات خودش شیخ فضل¬الله نوری را مخاطب قرار داده است. وی در ابتدا یکی از سخنرانی¬های وی که در آن گفته بود «مدارس تحصیل زنانه و دخترانه برخلاف دین و مذهب هستند» را نقل کرده و سپس بحثی را مطرح کرده بود که ارزش نقل قول را دارد:
اگر مقصود جنابعالی از این سخن این است که جماعت زنان میباید هیچ علمی نیاموزند و مانند حیوان بی شاخ و دم باشند تا از این دنیا بروند و این فرمودة خداوند است،
پس مرقوم فرمائید که خدا و اولیای خدا جل و اعلا در کجای کلام¬الله و احادیث این مطلب را فرموده¬اند و اگر چنین مطلبی صحیح است سبب این بی التفاتی خدا و اولیا و انبیاء نسبت به صنف نسوان چه بوده است که ایشان را به صورت انسان خلق کرده ولی تجاوز ایشان را از سیرت حیوانی به حقایق انسانیت قدغن فرموده است و با وجود این بی¬مرحمتی چرا همه را مکلف به تکالیف فوق-الطاق نموده و از ایشان عبادت و تهذیب اخلاق و اطاعت شوهر و پدر خواسته و مردها را به چه سبب عزیز داشته و با آن که نعمت علم را از ایشان مضایقه نکرده است چرا مثل ما بی نواها که گذشته از بندگی خدا بندگی و اطاعت شوهر را بر ما واجب نموده است ایشان را مطیع کسی جز خدا قرار نداده است و اگر فیض حق نسبت به همه یکسان است در مقابل این زحمت فوق الطاقه و تکالیف شاقه با چه مزدی و نعمتی بما داده است که به مردها نداده است.
شاید بفرمایید که شما را در کارهای خداوند حق چون و چرا نیست، عرض می¬کنم که روی سخن حقیره با خدایی است که شما او را از عدل بی نیاز کرده و او را به ما نسوان ظالم قلم داده¬اید و الا آن خدایی که ما می¬شناختیم و می¬پرسیتم خیلی بالاتر و بزرگتر از آن است که این نوع تفاوت¬ها را ما بین زنان و مردان منظور دارد و بدون حکمت حکمی نماید.
پیغمبر گرامی آن خدای ما جل و علا فرموده است که طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه و خیلی فرق است مابین خدای ما که طلب علم را بر نسوان واجب نموده و خدای شما که علم را برای زنان حرام کرده و خلاف دین و مذهب قرار داده است.
به زبان دیگر، نظرات و آرای مذهبی شیخ فضل¬الله به عنوان قدرت انحصاری اسلامی و در برگیرندة کل حقایق دانسته نمی¬شد. زنان آن دیدگاه او را با زبان خودشان و به نام پروردگارشان به چالش می¬طلبیدند.
اگرچه در دوره¬های پیشین در نوشته¬های چندی از تجددگرایان، حجاب زنان ایرانی به عنوان عامل اصلی مشخص کنندة تفاوت بین اروپا و ایران / اسلام معرفی شده بود، اما اختلاف نظر بر سر حجاب زنان صرفاً بین تجدد گرایان و ضد تجدد گرایان نبود. تمام اصلاح¬طلبان ایرانی از کشف حجاب پشتیبانی نمی¬کردند؛ بعضی از آنها به شدت با کشف حجاب زنان مخالفت کردند اما در عین حال از تحصیلات و مشارکت اجتماعی زنان طرفداری می¬نمودند. در میان این عده، گروه¬های زنانة مهمی نیز به چشم می¬خوردند. علاوه بر این، در ابتدای قرن بیستم، فعالیت¬های زنان اصلاح طلب حول مسائل دیگری متمرکز شده بود. مهم¬ترین مسائلی که زنان آن دوره دنبال می¬کردند یکی مسئله تحصیل زنان بود و دیگری اصلاح قوانین ازدواج و طلاق بود (آنها می¬خواستند حق اختیار کردن چند زن به نوعی محدود شود و حق طلاق یک طرفة زنان در هر زمان و به هر دلیل از مردان گرفته شده یا محدود شود). در حقیقت فعالان عرصة حقوق زنان از مسئلة حجاب منفک شده و به مسائل دیگری روی آوردند. به عنوان مثال در صفحات مجلة شکوفه (که از اواخر سال ۱۹۱۲ تا ۱۹۱۶ چاپ می¬گردید) در حالی که بعضی نویسندگان مثل شهناز آزاد و شمس کسمایی از بی¬حجابی طرفداری می¬کردند، اما دیگرانی از جمله صاحب امتیاز و دبیر نشریه یعنی مزین¬السلطنه، به شدت با آنان مخالفت می¬کرد.
نکته مهمی که در اینجا باید خاطرنشان سازیم این است که بحثی که بر سر مسئله حجاب و بی¬حجابی در دهه¬های اولیة قرن بیستم صورت می¬گرفت با بحث¬های پس از سال ۱۹۷۹ (۱۳۵۷) در ایران و مشاجرات اجتماعی ـ فرهنگی و سیاست¬های حکومتی، که با همان مجموعه لغات و واژگان صورت می¬گرفت، تفاوت بسیار زیادی دارد. کشف حجابی که بعضی از مردان و زنان در دوره¬های پیشین از آن دفاع می¬کردند عبارت بود از برداشتن روبنده و تبدیل حجاب به یک روسری و یک مانتوی گشاد و بلند به جای چادر. نکته¬ای که می¬خواهم به آن اشاره کنم در واقع تغییرات تاریخی معنای کشف حجاب است که گاهی اوقات در بحث¬های مربوط به حجاب از آن غفلت می¬شود. چیزی که به طور رسمی و از دهة ۱۹۸۰ در ایران تحت عنوان حجاب مطرح گردید همان حجابی نیست که در دهه¬های اول این قرن وجود داشت؛ در واقع حجاب رسمی امروز بیشتر به چیزی شباهت دارد که زنان آن دوره از آن تحت عنوان کشف حجاب دفاع و طرفداری می¬کردند. علاوه بر این، طرفداری یا مخالفت با کشف حجاب نشانة مستقیم و مسلم تقابل تجدد با ضد تجدد، نبود اما بعدها به چنین حالتی تبدیل شد. در بین خود گروه¬های طرفدار حقوق زنان در این مورد اختلافاتی وجود داشت اما هیچگاه این اختلافات به حالات خصمانه بدل نشدند و هیچیک از این گروه¬ها، گروه¬های دیگر را ضد تجدد، ضد اصلاحات و سنت¬گرا نمی¬خواند. پس جای این پرسش هست که چنانچه در این دورة اولیه، اختلافاتی دربارة حقوق زنان بین دو گروه طرفدار حقوق زنان یعنی مدرن¬ها و غیر اسلامی¬ها از یک سو و با طرفداران اسلام، سنتی¬ها و ضد مدرن¬ها از سوی دیگر، وجود داشته، حول چه مسائلی بروز می-کرده است؟
یک دورة حیاتی برای دگرگونی این اختلافات و شکل¬گیری دسته¬بندی¬های مخالف و رقیب، دورة حکومت رضا شاه بود. کشف حجاب زنان ایرانی از مسائل عمده¬ای است که باعث اثرگذاری دورة حکومت رضا شاه بر حافظة تاریخی ایرانیان می¬باشد. این مسئله هم در مورد کسانی که از آن دفاع می¬کردند صادق است و هم در مورد آنانی که با آن مخالف بوده و مبارزه می¬کردند. روایت متداول در این مورد این است که رضا شاه به عنوان بخشی از اقدامات اصلاح¬گرانه و تجددگرای خویش در سال ۱۹۳۶ (۱۳۱۵) دستور کشف حجاب زنان را صادر کرد. برای مخالفان کشف حجاب، این پروژه نه تنها غیراسلامی، بلکه بخشی از یک هجوم فرهنگی امپریالیستی تلقی می¬شد که رضاخان خود نیز در این میان آلت دستی بیش نبود. طرفداران کشف حجاب نیز به گروه¬های مختلفی تقسیم می¬شدند. عده¬ای روش¬های وی را تایید می¬کردند (از نظر آنها اعمال فشار حکومتی لازم بود چون چند سال زمینه¬چینی برای متقاعد کردن مردم به نتیجة مورد انتظار و مطلوب منتهی نشده بود و زنان به طور داوطلبانه از کشف حجاب استقبال نمی-کردند)، گروهی دیگر منتقدانی بودند که خشونت و ظلم صورت گرفته در این اقدام را به عنوان عامل شکست آن معرفی کرده و آن را عامل اصلی واکنش¬های اسلامی دهة ۱۹۴۰/۱۳۲۰ می-دانند که به تدریج به انقلاب اسلامی منتهی گردید.


چند اشکال در این روایت موجود است. نخست آن که این روایت از تغییرات صورت گرفته در سیاست¬های رضا شاه دراین مورد چشم پوشی می¬کند چون در پاییز سال ۱۹۳۲ (۱۳۱۱) دولت با بی¬چادری یعنی تعویض چادر با هر نوع پوشش تمام قد دیگر، مخالفت می¬نمود. افضل وزیری در مقاله¬ای در شفق سرخ نوشت که پلیس با خشونت تمام دختران را از رفتن به مدرسه بدون چادر بازمی¬دارد. اداره تحصیلات عمومی در این مورد سختگیری شدیدی دارد به نحوی که اگر یک دختر هفت یا هشت ساله بدون چادر به مدرسه برود، مدیر مدرسه به دستور ریاست ادره تحصیلات عمومی او را از مدرسه اخراج می¬کند ... مردم باید مختار باشند و بتوانند خودشان انتخاب کنند: نه فرمان بی¬چادری صادر کنید و نه مانع راه زنان بی¬چادر شوید ... دولت باید فقط وظیفة دفاع از نظم و ترتیب را برعهده گرفته و زنان را از آزار و اذیت مردان مصون نگهدارد. باید وظایف مردان نسبت به زنان نوشته شده و در مکان¬های عمومی و اتوبوس¬ها نصب شود و پلیس نیز باید ابتدا خودش طلایه¬دار عمل به این وظایف باشد و سپس پیروی از این مقررات را ضروری نماید.
هنگامی که دومین کنگره زنان شرق در ۲۷ نوامبر تا ۲ دسامبر ۱۹۳۲ در تهران برگزار شد، شیخ الملک اورنگ، که یکی از محارم رضا شاه بود، توسط تیمورتاش، وزیر دربار، به آنجا فرستاده شد تا علیه کشف حجاب که تحت اداره بعضی از زنان پیشنهاد شده بود سخن براند. سه سال بعد در فوریة ۱۹۳۶، همان شیخ الملک اورنگ دربارة مزایا و منافع کشف حجاب زنان داد سخن سر می¬داد. بین دسامبر ۱۹۳۲ تا فوریه ۱۹۳۶، تغییری رخ داده بود. در واقع، روایات معاصر مخالفت اولیة دولت با بی¬چادری را در نظر نمی¬گیرند و زمان توجه رضا شاه به کشف حجاب را در هنگام سفرش به ترکیه در ژوئن ۱۹۳۴ ـ یعنی یک سال قبل از بروز هر گونه علامتی مبنی بر تغییر مواضع دولت و رویکرد به کشف حجاب ـ می¬دانند.
در زندگینامة یکی از شخصیت¬های آن دوره آمده است که رضا شاه همواره درصدد انجام کشف حجاب بود، اما از اغتشاشات و آشوب¬های اجتماعی ناشی از آن می¬هراسید. سفر ترکیه او را مصمم نمود تا به هر قیمتی این کار را انجام دهد. اما بسیاری از منابع معاصر، حاکی از تصویری پیچیده¬تر در درون دولت بودند. به عنوان مثال، عین¬السلطنه در نوامبر ۱۹۳۱ نوشت که رضا شاه در اصل با کشف حجاب و بی¬چادری مخالف بود و این وزیر قدرتمند دربار یعنی تیمورتاش بود که شروع به گسترش اقدامات اروپایی در ایران کرد. او ادامه می¬دهد: «او در بسیاری از این موارد نظیر رفتن زنان به سینماها، گردشگاه¬ها و کافه¬ها موفق بود اما در مورد کنار گذاشتن چادر موفق نشد. دلیل این امر این بود که والا حضرت با بی¬چادر خارج شدن زنان از منزل مخالف بود. اگر به خاطر مخالفت وی نبود، زنان شش سال زودتر بی¬چادر می¬شدند. او [تیمورتاش] در کل موفق نبود. اما بعضی از مقاصدش تا حدودی تحقق یافتند (به عنوان مثال حجاب در تهران و سایر شهرها فقط به معنی چادر مشکی است و باز بودن صورت، دست¬ها، قفسه سینه و گردن زنان مانعی ندارد. حتی پیچه باعث می¬شود صورت زنان در سایة آن زیباتر و دوست¬داشتنی¬تر به نظر برسد.» دربحث¬های مختلفی که در صفحات شفق سرخ در سال¬های ۱۹۲۹ و ۱۹۳۰ مطرح می¬شدند، اکثریت مقالات که اکثراً توسط مردها نوشته شده بودند، با استخدام زنان در بیرون از خانه و بی¬چادری مخالفت می¬کردند. این نشریه تحت ادارة علی¬ دشتی قرار داشت و از همان آغاز به عنوان یکی از نشریات حامی سردار سپه شناخته می¬شد. این مسئله چندان محتمل نیست که دولت تمایل به پشتیبانی از بی¬چادری داشته است و در عین حال صفحات شفق سرخ در سال ۱۹۳۰ همچنان موضع مخالف بگیرد. حداقل می¬توان حدس زد که نارضایتی¬ها و مخالفت¬هایی در این مورد در داخل و خارج از حلقة دولت وجود داشت.
علاوه بر این، این روایات از این مسئله غفلت می¬کنند که کشف حجاب زنان در دهة ۱۹۲۰ به یکی از موضوعات اجتماعی و کشمکش¬های اصلی تبدیل شده بود که نه تنها سیاستمداران مرد، بلکه خود زنان نیز در بحث¬های مربوط به آن مشارکت می¬کردند.
با وجود آنکه در طی سال¬های انقلاب مشروطه، کشف حجاب زنان در دستور کار اصلاح-طلبان قرار نداشت، اما تغییر بافت اجتماعی باعث مطرح شدن این موضوع گردید. زنان از طریق مشارکت در فعالیت¬های مشروطه خواهانه، ایجاد انجمن¬ها و برگزاری جلسات میهن-پرستانه، تأسیس مدارس و برگزاری مراسم فارغ¬التحصیلی برای دانش آموزان و نوشتن در مطبوعات و نشریات زنانه، نقش برجسته¬تر و آشکارتری را در عرصه¬های اجتماعی ایفا نمودند. همچنین آنها با آزادی بیشتری به خیابان¬ها می¬آمدند. زنان شهری طبقات میانی و بالاتر، کم¬کم فضاهای محدود خود را گسترش می¬دادند ـ فضاهایی که حتی از زنان طبقات پایین و طبقة کارگر که به خیابان آمده و به اطراف شهر رفت و آمد می¬کردند نیز محدودتر بودند.
به غیر از این حضور روزمره، زنان طبقات عامة اجتماع در تعزیه¬های مساجد و بازار نیز حاضر می¬شدند، در سیزده به در به باغ¬ها و فضاهای باز می¬رفتند و برای حنابندان و مراسم¬های مشابه آن نیز به امام زاده زید و مکان¬های مشابه آن رفت و آمد می¬کردند. یکی دیگر از موارد حضور عمومی زنان هنگامی بود که شاه قصد داشت در ملاء عام ظاهر شود که در این صورت زنان نیز برای اظهار اتحاد و دعای خیر یا بالعکس برای نشان دادن خشم و انزجار خود به صورت گروهی در محل حاضر می¬شدند. نوشته¬های عین¬السلطنه تصویر روشنی از این مراسم¬ منظم و همیشگی ارائه می¬دهد. وی با پیش¬بینی یک روز بارانی در اول آوریل ۱۸۹۰، چنین می-نویسد که: «خدا به حال زنان رحم کند؛ آنها لباس¬های نو و چادرهای نوی خود را آماده کرده¬اند و آرایش¬های زیادی را برای روز سیزده تدارک دیده¬اند؛ تمام اینها به هدر خواهد رفت و خوشگلی آنها به بدگلی بدل خواهد شد. ان شاء الله که باران نبارد و مردان بتوانند از منظرة زنان بزک کرده در لباس¬های نو لذت ببرند.» وی سپس در گزارش مربوط به آن روز چنین نوشت که در هنگام بازگشت در روز سیزده به همراه برادرش به خیابان لاله¬زار رفته است، «آن قدر زن به باغ لاله¬زار آمده بود که حتی یک جای خالی هم وجود نداشت ... همچنین امیریه و سایر باغ¬ها نیز مملو از زنان و مردان بودند. خیابان¬ها پر از درشکه و مردان و زنانی بودند که با اسب یا پیاده در حال رفت و آمد بودند. تماشای خوبی داشت. روزهای کمی تا این حد تماشایی هستند. ما نیز تماشای کاملی نمودیم و سپس به خانه بازگشتیم.». او مشاهده کرده بود که در روضه خوانی¬های روزانه در ماه محرم و صفر تعداد زنان شرکت کننده بیش از مردان بوده است. وی اشاره می¬کند که این تمایل روز افزون در زن¬ها وجود داشت که این مراسم¬ را به عنوان ضیافت در نظر بگیرند، آرایش کرده، حجابشان را کمتر رعایت کرده و خود را بیشتر نشان بدهند. آنها حتی از این موقعیت برای اختلاط با مردان نیز استفاده می¬کردند.
وی با ابراز خشم و غضب زنان نسبت به شاه در انظار عمومی و در ملاء عام مخالف بود، «یک روز شاه را برای بازدید از مسجد سپهسالار، همراهی کردیم. نمی¬دانم دربارة زنان چه بنویسم. ما در بین زنان گرفتار شدیم که تماشای بسیار خوبی بود. آنها چیزهای بی¬معنی و یاوه-ای بر زبان می¬آوردند .... گاه گاه حرف¬هایی به شاه و همراهان وی می¬گفتند. نمی¬دانم با گذشت زمان چه اتفاقات دیگری رخ خواهد داد.»
این مشارکت آنها حالت اعتراض¬آمیزی داشت. گروه¬هایی از مردان یا پلیس¬های شهری تجمع زنان را اداره می¬کردند، آنها گاهی در مساجد و مکان¬های مذهبی را به روی آنها می¬بستند یا مانع خروج آنها از شهرهای دروازه¬دار می¬شوند. عین¬السلطنه می¬نویسد که در سیزده به در ۱۳۰۸ (۱۸۹۱) زنان حق خروج از دروازه شهر را نداشتند و در نتیجه اکثر افرادی که در دولاب و دوشان تپه جمع شده بودند را مردان تشکیل می¬دادند. زنان نیز این روز را در باغ¬های مختلف داخل شهر سپری کردند. در سحرگاه ۲۷ رمضان ۱۳۱۰، تعدادی از روحانیون درهای امامزاده زید را به روی زنان بستند و به تقاضای هزاران زن برای گشودن درها وقعی ننهادند و بنابراین زن¬ها بین چندین مسجد مختلف پخش شدند. کم¬کم این محدودیت¬ها برای حضور زنان در مراسم¬ها و راهپیمایی¬های محرم نیز اعمال گردید، که در ژوئن ۱۸۹۸ زنان از حضور در راهپیمایی عصر تاسوعا منع شدند. اما آنها با جمعیت بیشتری در مراسم روز دهم (عاشورا) شرکت جستند. هنگامی که در رمضان ۱۳۴۲ زنان از شرکت در یک وعظ مهم توسط میرزا عبدالله معروف در مسجد سپهسالار محروم شدند، خیابان¬های اطراف را پر کرده و فضای بیرونی بهارستان را هستة مرکزی خود قرار دادند. کاری از دست پلیس برنمی¬آمد. عین¬السلطنه چنین گزارش می¬کند که «زنی را دیدم که فریاد می¬کشید که تا زمانی که همة زنان کشته نشوند از دست ما خلاص نمی¬شوید، زنان همه جا هستند!» عین¬السلطنه گزارشاتی نیز از تغییر مد لباس¬ها، آرایش مو و آرایش چهرة زنان دربار ارائه کرده است. وی امین اقدس، یکی از همسران محبوب ناصرالدین شاه، را سردمدار این تغییرات معرفی می¬کند و می¬گوید او روال¬ و رسومی را ایجاد می-کرد که سایر زنان تراز اول شهری از آنها پیروی می¬کردند. همچنین گزارشاتی وجود دارند مبنی بر آن که قوانین افتراق و جداسازی جنسیتی (جدا کردن دختران و پسران) در اندرونی سلطنتی با شدت کمتری اعمال می¬شد. عین¬السلطنه در بازدید دوباره¬اش از تهران در سال ۱۹۱۲ پس از گذراندن چهار سال در الموت، چنین نوشت که «لباس درون خانة زنان کاملاً اروپایی شده است و فقط یک چارقد باقی مانده ... که آن هم به زودی از مد خواهد افتاد.»

کم کم زنان برای گشت و گذار نیز در خیابان¬ها حاضر می¬شدند. به عنوان مثال، بعضی مکان¬های خاص در داخل و حومة شهر تهران به عنوان مکان¬های متداول برای گردش و تفریح عصرگاهی شناخته می¬شدند. بسیاری از این مکان¬ها، در واقع جاهایی بودند که زنان در مناسبت-های خاص مثل سیزده به در به آنجا می¬رفتند اما در آن زمان زنان به طور روزانه به آنجا می-رفتند یا روزهای جمعه را در خارج از خانه سپری می¬کردند. این مکان¬ها شامل خیابان امیریه، لاله¬زار، قلهک، تجریش و دربند بودند. بسیاری از باغ¬های خصوصی و سلطنتی نیز (حداقل در بعضی دوره¬های خاص) برای عموم و همچنین زنان باز بوده و مردم می¬توانستند همانند پارک-های عمومی از آن مکان¬ها نیز استفاده کنند. حضور زنان در این مکان¬ها، بحث¬ها، طنز نویسی¬ها و بررسی¬های دقیق و موشکافانة سایر مردان و زنان را به همراه داشت. بلدیه و بعدها آژان¬ها و پاسبان¬ها قوانینی را برای پرهیز از اختلاط زنان و مردان تبیین می¬کردند. به عنوان مثال آنها ساعت حضور زنان و مردان را در این مکان¬ها محدود نمی¬نمودند (مثلاً زنان مجبور بودند باغ ظهیرالدوله را مقارن با غروب آفتاب ترک کنند؛ همچنین آنها گذرگاه¬ها و پیاده¬روهای مجزایی را برای مردان و زنان ایجاد کرده بودند تا از هم جدا باشند. این مسائل گاه باعث بروز مشکلات فکاهی و گاه نه چندان فکاهی می¬شد. یکی از اشراف که برای خودش و دوستانش نیمکت¬هایی را در مقابل باغش تعبیه کرده بود دریافت که این نیمکت¬ها بی¬مصرف و بیهوده هستند چون آن سمت خیابان مخصوص عبور و مرور زنان است. گاه گاه زنان از حضور در این مکان¬های عمومی منع می¬شدند. دکتر استپانیان به منع رفت و آمد زنان به طور نامنظم در خیابان لاله¬زار معترض بوده و اظهار داشته بود این کار باعث شده پلیس با برخی از بانوان متشخص رفتار بدی داشته باشد و بسیاری از آنها دیگر به مطب وی نیایند. در محرم سال ۱۳۴۱، زنان از رفتن به بازار برای تماشای دسته¬های عزاداری محروم شدند، اما آنها اجازه داشتند در اطراف شمس¬العماره حضور یابند که در آن قسمت «آژان¬ها کاملاً مواظب بودند مردان وارد گروه¬های زنان نشوند و جدای از هم باشند.» عین السلطنه با تایید این کار چنین ادامه می¬دهد که «این حکم و دستور بسیار خوبی بود چون دیگر رو نمی¬گرفتند و تمام توجه مردان به آنها معطوف می¬گشت.» همچنین قوانینی هم برای استفادة زنان از درشکه¬های خیابانی در نظر گرفته شده بود.
بعضی فعالیت¬های اجتماعی جدید نیز بر حوزه¬های قبلی اثر گذاشتند. مجلس در سپتامبر ۱۹۲۲ (محرم ۱۳۴۱) یک روضة سه روزه بر پا نمود اما عین السلطنه دربارة آن نوشته است که این مجلس بیشتر شبیه به یک مهمانی و ضیافت ملی بود، «تنها یک تفاوت وجود داشت: زنان حق ورود داشتند، حتی تعداد زنان بیش از مردان بود؛ تمام فضای باغ و تمام خیابان¬های اطراف مملو از زنان زیبا و مد روز بود که چادر ابریشمی به سر کرده و لباس¬های عالی به تن داشتند. آنها وارد می¬شدند، کمی قدم می¬زدند، چای می¬نوشیدند و خارج می¬شدند. وکلا و فکلی¬ها نیز بسیار لذت می¬بردند و تمایلی به اتمام روضه نداشتند.» یادداشت¬های مردان این دوره حاکی از تازگی و نوظهوری چشم چرانی و مواجهه با زنان در خیابان¬ها است.
هنگامی که رفت و آمدها و گردش¬های خیابانی زنان جا افتاد و آنها به انجام آن روی آوردند، شروع به اصلاح و تعدیل پوشش¬های خود نمودند.
سیدعلی شوشتری که به دلیل مخالفتش با مدارس زنانه در طول انقلاب مشروطه معروف بود، نیز از این بابت ناراضی بود.
همچنین عرصة دیگری هم وجود داشت که در آن مسئله حجاب که چالش کشیده شده بود. فعالیت¬ها و مراسم اجتماعی زنان شهری باعث همنشینی بیشتر جمع¬های مذهبی مختلف با یکدیگر شده بود. زنان مسلمان و غیرمسلمان پیش از این نیز بر که مشروطیت با یکدیگر فعالیت¬هایی کرده بودند. این فعالیت¬ها جمع¬آوری اعانه برای مجلس، بانک شاهی و مدارس را شامل می¬شد و به تشکیل انجمن¬هایی نیز انجامیده بود. هر چند زنان غیرمسلمان در عرصه¬های عمومی از قوانین حجاب مسلمانان تبعیت می¬کردند، اما در خلوت حجاب نداشتند یا میزان حجابشان بسیار کمتر بود. به طور خاص، زنان بهایی که در شبکه¬های خانوادگی مسلمانان رفته بودند، شروع به برقراری ارتباط و معاشرت با مردان و بیرون رفتن از منزل بدون روبنده کردند. داستان¬هایی باور نکردنی دربارة زنان بی¬حجاب «بابی» [بهایی] به طرز گسترده¬ای شایع شدند. زنانی که در دورة مشروطیت انجمن¬هایی را راه¬اندازی کرده بودند مورد این سوءظن قرار داشتند که تحت تأثیر زنان بابی یا بهایی قرار دارند و گرایش به کشف حجاب دارند.
تعامل با زنان اروپایی و زنان مسلمان روس، یکی دیگر از عواملِ تاثیرگذار بر تغییرات زندگی روزمره بود. به عنوان مثال اقامت چند سالة کسمایی در قفقاز و حتی شاید مهم¬تر از آن، اقامتش در عشق¬آباد و ارتباطش با یک انجمن بهائیان نمی¬تواند بر دیدگاه¬های وی بی‌تأثیر باشد.
پس از آن «تهدید بلشویک¬ها» مطرح گردید! شایعات گسترده¬ای وجود داشت مبنی بر آن که «بلشویک¬ها» در گیلان زنان را ترغیب می¬کنند تا کشف حجاب کرده و به گروه میرزا کوچک¬خان و برنامه¬هایِ اصلاح¬طلبانه او بپیوندند. عین¬السلطنه می¬گوید که زنان از این تلاش¬ها استقبال نکردند، اما اضافه می¬کند که : «به طور قطع وضعیت این گونه نخواهند ماند. فکر می¬کنم وضعیت ایران نیز از الگوی حاکم بر مصر و عثمانی پیروی کند، یعنی حجاب کاملاً از بین نخواهد رفت ولی به شکل یکپارچه نیز دیگر وجود نخواهدداشت.»
گیلان تنها مکانی نبود که در آن درگیری¬های سیاسی به اختلاف در مورد حجاب زنان تبدیل شده بود. از همان آغازین روزهای ظهور رضاخان و بالا رفتن وی از مسند قدرت، کابوس کشف حجاب توسط مخالفان وی مطرح شده بود. با بروز بحث¬های مربوط به فروپاشی و اضمحلال نظام استبدادی و جایگزینی احتمالی آن با نظام جمهوری، همواره جمهوری خواهان به طرفداری از اقدامات ضد اسلامی نظیر مخلوط شدن و معاشرت زنان و مردان و بی حجابی زنان، متهم می¬شدند . زنجیره¬ای از ارتباطات مختلف بین جمهوری¬خواهی، الحاد، بابیت (بهائیت) و طرفدارای از روبازی به وجود آمده بود. «مردم شهر» به زنان طرفدار قاجار که در فعالیت¬های ضد جمهوری خواهانه دست داشتند می¬گفتند که لازم نیست از منزل خارج شوید «ما شما را پوشش می¬دهیم». میرزا عبدالله معروف در جمع کثیری از مردم مشتاق که اکثر آنها را زنان تشکیل می¬دادند در مسجد سپهسالار گفت آنچه در کشور در حال وقوع است در اثر تبلیغات بابی¬ها و ملحدان است؛ آنها قصد دارند حجاب را از بین برده و زنان و مردان را با هم بیامیزند. شنوندگان نیز با شعار دادن علیه آنها از وی حمایت و سخنانش را تایید کردند.
در اوایل دهة ۱۹۲۰ در بعضی محلات به ویژه در محلات شمال تهران، زنان بدون روبنده به خیابان می¬رفتند. عین¬السلطنه در ۲ می ۱۹۲۵ چنین می¬نویسد که : «حجاب زنان امروزی فقط چادر مشکی است؛ دست¬ها، صورت و سینه زنان باز است. به ندرت زنی یافت می¬شود که آنها را به نمایش نگذارد.» بعضی از زنان به خود جرات داده و بدون چادر بیرون می¬رفتند و به جای آن از مانتوهای بلند و گشاد استفاده می¬کردند. هنگامی که دولت آبادی در سال ۱۹۲۷ از اروپا بازگشت، حتی در محل کارش در وزارت آموزش و پرورش نیز از پوشیدن چادر امتناع نمود که در آن زنان خیلی سر و صدا کرد.

بحث¬های مربوط به حجاب در دهة ۱۹۲۰
بحث¬های مربوط به حجاب در دهة ۱۹۲۰ در حوزه¬ها و قلمروهای مختلفی شامل نشریات زنان، مطبوعات عمومی (چاپ شده در داخل و خارج از کشور)، پاسخ¬های روحانیون به این بحث¬ها و شعرها و داستان¬های اخلاقی آن دوره مطرح می¬شدند.
یکی از موارد آغازین حضور عمومی زنان در بحث¬های مربوط به حجاب در صفحات نامة بانوان بود که توسط شهناز آزاد منتشر می¬شد. او در آن زمان نامی آشنا در حلقة اصلاحات به حساب می¬آمد. او دختر حسن رشدیه بود که با ابوالقاسم آزاد مراغه¬ای ازدواج کرد و برای شکوفه و زبان زنان نیز مطلب می¬نوشت. در ژوئیه سال ۱۹۰۲، او شروع به چاپ نشریة خودش یعنی نامة بانوان نمود. او در دو شمارة اول این نشریه با طرح مطلب «کفن سیاه» [چادر مشکی] و شعرهای عشقی، آشکارا از کشف حجاب جانبداری نمود. (۱، ۲۲ (۲۸) ژوئیه ۱۹۲۰، صص ۷-۸ ؛ ۲ ، ۱۶ آگوست ۱۹۲۰، صص ۹-۱۰)، همچنین گزارشی از بحث¬های صورت گرفته در پارلمان سوریه دربارة حق رأی زنان چاپ کرده بود که در آن بحث کشف حجاب نیز مطرح شده بود. وی که کاملاً مشخص بود مورد حمله قرار گرفته، در سر مقالة شمارة سوم (۳، ۴ سپتامبر ۱۹۲۰، صص ۱-۲) بر این نکته تأکید کرد که منظورش از حجاب فقط پوشش خرافه¬گرایی، جهالت و سنت¬پرستی بوده و هیچ گاه منظورش چادر و روبنده نبوده است؛ و اظهار داشت که پیام او به طرفداران حق رأی زنان و کشف حجاب این است که تا زمانی که زنان تحصیل نکرده¬اند، چنین آزادی¬هایی مضر خواهند بود. همچنین در این شماره دیگر خبری از شعرهای عشقی نبود. البته استفاده از این حسن تعبیر، یعنی برطرف کردن حجاب خرافات، آن قدرها هم بی¬گناهانه نبود. بدون این تعبیر در جهان زنان (۱: ۵ (سپتامبر ۱۹۲۱) : ۹-۱۳) نیز استفاده شده بود. سردبیر این نشریه یعنی فخر آفاق پارسا با صراحت چنین نوشت که: «زنان هنوز حق انتخاب لباس خود را ندارند ... آنها هنوز هم از حق استنشاق هوای تازه و آزادی محرومند.» این در واقع یک عقب نشینی تاکتیکی بود. شهناز آزاد و همسرش ابوالقاسم آزاد در سال ۱۹۱۴ انجمنی متشکل از زنان و مردان تاسیس کردند [گروه بانوان و بانوئیان] . در سال ۱۹۲۱، آنها پیشنهاد کردند زنان و مردان محرمشان به طور منظم، هفته¬ای یک یا دو بار با هم ملاقات کنند و دربارة موضوعات اجتماعی و اخلاقی بحث و تبادل نظر کنند. همچنین چنین اعلام کردند که این انجمن¬ها می¬توانند از نامه بانوان به عنوان ارگان هماهنگ کنندة فعالیت¬هایشان و مطلع شدن از خبرهای یکدیگر استفاده کنند. در سال ۱۹۲۶، آنها گروه هواداران انجمن را راه¬اندازی کردند (جمعیت همدلان). در مقدمة قانون یا اساسنامة این گروه چنین آمده بود که «تمام مشکلات اجتماعی، ادبی، اقتصادی، خانوادگی و حتی سیاسی ایران ناشی از حجاب زنان است که باعث می¬شود نتوانند به اجتماعات وارد شوند.» گروه اولیه به غیر از آزادها شامل افرادی نظیر فخر آفاق پارسا، بتول رفعت¬زاده، احمد شریفی و عصمت¬الملوک شریفی بود .
یکی دیگر از نشریات زنان به نام پیک سعادت نسوان که در رشت منتشر می¬شد، محافظه¬کارتر بودند. این نشریه در شمارة دوم خود («مرده باد عادت»،) از خوانندگان خود برای اشکالات تایپی شمارة اول عذرخواهی نمود و علت آن را مشکلات موجود در کشور عنوان نمود که باعث می¬شوند زنان محجبه نتوانند به چاپخانه¬ها بروند چون مردان با چشمانی پر از حرص به آنها می¬نگرند ، «چون آنها مستوره¬اند و هر چیز مستوره¬ای مجهول است و انسان¬ها تمایل دارند مجهولات را کشف نمایند.» در همان سال این نشریه قصیده¬ای به چاپ رساند و در آن کشف حجاب زنان در ازبکستان را تحسین می¬نمود.
همانطور که رستم کلایی در صفحات مختلف کتاب عالم نسوان، با مستندات فراوان اشاره کرده است. بحث¬های زیادی در مورد این مسئله وجود داشت. زنان نه تنها برای نشریات زنانه بلکه برای نشریات عمومی نظیر شفق سرخ نیز مطلب می¬نوشتند. در تمام این بحث¬ها موضوع بی¬چادری به شدت بامسئله استخدام زنان در ارتباط بود. مخالفان این موضوع می¬گفتند که بهترین حرفه برای زنان مادری کردن و مدیریت خانه برای همسرانشان است. به نظر می¬رسید مردان از اینکه زنان مشاغل خدماتی خود را رها کرده و به کارهای بیرون خانه بپردازند احساس تهدید می¬کنند. طرفداران این موضوع، به ویژه زنان نویسنده، اعتقاد داشتند زنان در خانه به در می¬روند و شکوفایی کشور بی¬مشارکت آنها امکان¬پذیر نیست.
این بحث¬ها به نوعی حاکی از ظهور نسل جدیدی از زنان بود: فارغ التحصیلان اولین مدارس مدرن که بعضی از آنها تحصیلات تکمیلی هم داشتند و به این که فقط مادران و همسرانی تحصیلکرده باشند، قانع نبودند. در طی سال¬هایی که فعالیت¬های مشروطه¬خواهانه صورت می¬گرفت آنها سعی کردند از طریق استخدام و پیدا کردن کار به مشارکت در عرصه-های عمومی بپردازند. همانطور که سرمقالة پیک سعادت نسوان اشاره کرد، آنها احساس می-کردند چادر مانع استخدام آنها می¬شود. آنها تمایل داشتند پوشیده و مستور باشند اما این کار را به شکل دیگری انجام دهند و انتظار داشتند برادران وطنی¬شان با آنها همکاری کرده و از آرمان-ها و آرزوهای آنها برای ایجاد ایرانی نو استقبال نمایند. اما مخالفت عمومی مردان تجددخواه نا امید کننده بود. آنها به ویژه از این مسئله ناراحت و عصبانی بودند که دولت از حضور زنان بی-چادر در مدارس و سایر فعالیت¬های اجتماعی، جلوگیری می¬کرد. خود زنان نیز مواضع گوناگونی داشتند. همه مخالفت¬ها به صورت طرفدار تحصیل / طرفدار استخدام / ضد حجاب یا بالعکس آن نبودند. بعضی از مردان و زنان بر این باور بودند که تحصیل و استخدام زنان منافاتی با حجاب و چادر آنها ندارد. این موضع نیز در نوشته¬های اواخر قرن نوزدهم و دورة مشروطیت دارای پیشینه و سوابق خاص خودش، بود. مزین السلطنه نیز در شکوفه از همین موضع حمایت می¬کرد. نشریة نوبهار به سردبیری ملک¬الشعراء نیز در سال ۱۹۱۴ از همین دیدگاه طرفداری می¬نمود. اما دستاوردهای بعدی و اثرات آنها بر تاریخ دورة پهلوی باعث شد همة مخالفان کشف حجاب در زمرة مخالفان «پیشرفت زنان» محسوب شوند و این ایده و صداهای حامی آن از تاریخ ایران کنار گذاشته شوند. علاوه بر این برخی از نویسندگان زن و زنان فعال دیگر این بحث را مطرح کردند که تأکید بر بی¬چادری و استخدام، تأکیدی نادرست بوده است. به طور خاص، مستوره افشار، رئیس یکی از سازمان¬های زنانة موفق تهرانی به نام جمعیت نسوان وطن خواه، به این مطلب اشاره کرد که پیش شرط انجام هر گونه تغییری در وضعیت و زندگی‌زنان، اصلاح قوانین ازدواج است. وی در صفحات نشریة جمعیت نسوان وطن¬خواه و شفق سرخ و سایر نشریات و جراید دربارة این موضوع مطلب می¬نوشت و از طریق ارسال چندین درخواست به مجلس در این مورد به تلاش ¬پرداخت. حمایت وی از قوانین مربوط به سال¬های ۱۹۳۱ و ۱۹۳۸، بیش از آن که نشان دهندة پذیرش پیشنهادات و آرای زنان توسط دولت باشد، بیانگر موفقیت وی بود. این مسئله که بعضی از زنان به مردان حکومتی به ویژه کسی که هر روز بر قدرتش افزوده می¬شد، یعنی رضاخان روی آوردند از همان سال ۱۹۲۱ روشن بود. به طور مثال، فخر آفاق پارسا می¬گفت که «زنان ایرانی برای کسب آزادی و حقوق پایمال شدة خویش به یک انقلاب نیاز دارند و آن انقلاب به دست مردان رخ خواهد داد... بنابراین برای دستیابی به اهدافمان باید حامیانی را برای خودمان به دست آوریم نه از طریق خشونت و تهدید بلکه از طریق تعقل و استدلال مسالمت¬آمیز! حال اگر شما این مسئله را تملق و چرب زبانی می¬دانید، خود دانید! » اما به زودی روشن شد که ارتباط با دولت مرکزی چالشی دشوار در مبارزه زنان است.


نسوان شرق
کنگرة نسوان شرق در سال ۱۹۳۲ نقش مهمی را در تکامل جمعیت زنان وطن¬خواه (که میزبان کنگره بود) ایفا نمود و باعث تغییرات زیاد و بروز شکل جدیدی از بحث¬هایی شد که زنان دنبال می¬کردند، ریاست این انجمن که در سال ۱۹۳۲ تاسیس شد پس از مرگ بنیانگذار و رئیس اول آن محترم خانم اسکندری (وفات. ژوئیه ۱۹۲۴) به مستوره افشار محول گردید. کمی پس از کنگرة سال ۱۹۳۲، انجمن به کلیه فعالیت¬های خود خاتمه داد. روایت معمول دربارة این تعطیلی بر سیاست¬های سرکوب¬گرانة رضاشاه تأکید می¬کند که هم ناظر بر کشف حجاب اجباری بود و هم توقیف کردن کلیه نشریات، اتحادیه¬ها و سازمان¬ها، شامل نشریات و انجمن¬های زنانه، را در بر می¬گرفت. این روایت از این مسئله غفلت می¬کند که چیزی بیش از زورگویی و استبداد در این میان وجود داشت و آن اینکه خود زنان نیز در مورد برخورد با مسئله کشف حجاب و همچنین دولت مرکزی و مستبد رضا خان به چند دسته تقسیم می¬شدند و اختلاف نظر داشتند.
تفاوت¬ها و اختلاف¬نظرهای مربوط به مسئله کشف حجاب، کاملاً از کنگرة نسوان شرق به گوش رسیده و مشهود بود. تعدادی از زنان ایرانی در حمایت از کشف حجاب به عنوان گامی ضروری در جهت پیشرفت زنان، سخن گفتند. دیگرانی نیز در مورد پیشرفت صحبت کردند اما با کشف حجاب مخالف بودند. مسائل سازمانی در صورت جلسات کنگره چندان مشخص و واضح نبودند اما بعدها خاطرات و زندگینامه¬های بعضی از شرکت¬ کنندگان و برخی جزئیات دربارة آنچه در کنگره ارائه شد، از بروز اختلافات و شکاف¬هایی حکایت می¬کنند. محل برگزاری سمینار نیز دوباره تغییر کرد. اولین جلسه در یک مدرسة دخترانة خصوصی به نام «عفتیه» برگزار شد، جلسات دوم تا پنجم در اقامتگاه شخصی ریاست جمعیت زنان وطن¬خواه یعنی خانم مستوره افشار برگزار و جلسة پایانی در سالن اجتماعات وزارت آموزش. این تغییر مکان¬ها نشان دهندة این بودند که دولت قصد دارد فعالیت¬های زنان را تحت کنترل خود قرار دهد. اگر چه این کنگره توسط جمعیت زنان وطن خواه برگزار می¬شد اما دولت به شکلی روز افزون، نقش مداخله گرانه¬ای را ایفا ¬می¬کرد. علاوه بر اورنگ که در جلسات برنامه¬ریزی در اوایل نوامبر ۱۹۳۲ نیز حاضر شده بود، همسر تیمسار عبدالرضا افخمی (معاون رئیس شیر و خورشید سرخ که البته نام وی در اسناد نیامده است)، و خانم عفت¬الملوک خواجه¬نوری، نمایندة شاهزاده شمس پهلوی، به خانة مستوره افشار رفتند تا به گروه برنامه¬ریزی خوشامد گفته و ادای احترام نمایند. نور حماره از لبنان، حنیفه خوری از مصر و سعیده مراد از سوریه در اوایل نوامبر جهت هماهنگی و سازماندهی کنگره به ایران وارد شدند. تیمورتاش وزیر دربار، با هیئت نمایندگی دیدار کرد و مراتب پشتیبانی دولت از کنگره و «رهایی زنان» را به اطلاع ایشان رسانید. اورنگ به طور رسمی در تاریخ ۲۷ نوامبر کنگره را افتتاح نمود و خانم افخمی که اینک او نمایندة شاهزاده شمس پهلوی بود، به اطلاع همگان رسانید که شاهزاده توافق کرده¬اند که ریاست افتخاری کنگره را بر عهده بگیرند. وی در ادامه به تعریف و تمجید از رضا شاه و تلاش¬های وی در جهت احیای ملت ایران و بهبود وضعیت تحصیل و رفاه زنان ایرانی پرداخت. پس از وی مستوره افشار روی صحنه رفت. طبق اظهارات نورالهدی منگنه، یکی از زنان پیشتاز در زمینة فعالیت¬های حقوق زنان و عضو هیئت مدیرة جمعیت زنان وطن خواه، این سخنرانی آن چیزی نبود که توسط انجمن برنامه¬ریزی شده بود. او با تلخی چنین بیان کرده است که:
ما کمیسیون¬های مختلفی را [در درون جمعیت زنان وطن خواه برای پرداختن به سازماندهی کنگره] ایجاد کرده بودیم، اما مستوره خانم در غیاب کمیسیون¬ها [و به شکل پشت پرده] به مذاکره می¬پرداخت. چندین بار به او خاطرنشان کردم که او بدون مشاوره با کمیسیون¬ها و بدون اطلاع دادن به سایر زنان دست به عمل می¬زند و اینکه تمام زنانی که اعضای کمیسیون¬ها هستند از این رفتار وی آزرده خاطر و ناراحت هستند ... پس از تشکیل جلسة کنگره ... گزارش خانم مستوره افشار دربارة فعالیت¬ها و دستاوردهای مثبت جمعیت زنان وطن خواه نبود. اعضای جمعیت نارضایتی خود را به صورت همهمه و زمزمه ابراز می¬داشتند و می¬گفتند، « این گزارش هیچ ارتباطی به ما ندارد؛ چرا او دربارة فعالیت¬ها و خدماتمان صحبتی نمی¬کند؟؛ چرا او از بنیان¬گذاران انجمن یعنی افرادی مثل خانم اسکندری و خود شما (منظورشان خود من بودم) قدردانی نمی¬کند؟» پس از این گزارش غیرواقعی، خانم مستوره افشار که وجه شخصی آن بر منافع عمومی انجمن می¬چربید، تمام اعضای کوشا و فعال انجمن از جمله خودِ من که بار سنگین کارهای انجمن را را برعهده داشتم، دلسرد شدند و استعفا دادند. پس از آن، دیگر کسی وجود نداشت که بتواند با استواری و ثبات قدم، اهداف انجمن را دنبال کرده و با تلاش و پیگیری فراوان آن را بر پایه¬ای محکم و سودمند دوباره بنیان گذارد و به همین دلیل، انجمن از هم گسیخت.
محتوا و مضمون «گزارش دروغین خانم مستوره افشار» چه بود که باعث این همه هیاهو و یاس و ناامیدی شد؟ او به جای «فعالیت¬ها و دستاوردهای مثبت جمعیت زنان وطن خواه» به چه مطلبی پرداخت؟ سخنرانی افشار در نخستین روز این کنگره پر از تحسین و تقدیر و طرفداری از موقعیت زنان ایرانی در دورة رضا شاه بود. او از یک طرف وضعیت زنان ایرانی را با سایر زنان شرقی و از طرف دیگر آن را با وضعیت اسف بار دوران قبل از «طلوع درخشان» دورة پهلوی مقایسه کرد. در طول این کنگره، اگر چه بسیاری از زنان ایرانی از این موقعیت برای انتقاد از دولت ایران و بیان خواسته¬های خود استفاده کردند، اما دیگران بیشتر به نمایش دستاوردهای دولت رضا شاه پرداختند و از وی تعریف و تمجید کردند. هنگامی که اختلاف نظری در میان زنان ایرانی (در مورد موضوعاتی مثل کشف حجاب یا اعزام زنان به خارج از کشور برای تحصیل) رخ می¬داد، اورنگ مداخله و سمت و سوی بحث را به طرف سیاست¬های دولتی معطوف می¬کرد.
اگرچه اورنگ موفق نشد زنان را از صحبت کردن درباره کشف حجاب، در زمانی که هنوز جزو سیاست¬های دولت قرار نگرفته بود، باز دارد اما حداقل توانست یک جناح از این جنبش را تحت پوشش دولت درآورد. آیا این امکان وجود دارد که تغییرات به وجود آمده در سیاست¬های دولت در زمینة کشف حجاب در اثر اقدامات همین زنان باشد؟ تاریخ معاصر مخالفان و دگراندیشان که در سازمان¬های زنانه مشغول به فعالیت بودند نه تنها رضا شاه را مسئولیت عملیات کشف حجاب می¬داند، بلکه زنانی همچون مستوره افشار، هاجر تربیت و صدیقه دولت آبادی را خائنین به نهضت زنان مستقل و آلت دست رضا شاه معرفی می¬کند. کانون بانوان، سازمان زنانه¬ای بود که در ماه مه ۱۹۳۵ با حمایت وزارت آموزش تاسیس گردید، تا به هدایت و رهبری مبارزات زنان در مورد کشف حجاب و دیگر مسائل مربوط به زنان بپردازد. سازمان یک سازمان کشوری و حکومتی بود که بر روی بقایای کلیة سازمان¬های مستقل زنانة قبلی ایجاد شده بود. اما به سختی می¬توان زنی مثل دولت آبادی را آلت دست حکومت دانست. او از اواخر دهة ۱۹۱۰ با بازگشایی مدرسه و انتشار نشریات مختلف فعالیت¬های خود را آغاز نمود. وی در سال ۱۹۲۳ برای ادامة تحصیل به اروپا رفت و در کنگرة ائتلاف بین¬المللی برای حق رأی زنان در پاریس در سال ۱۹۲۶ به عنوان نمایندة جمعیت زنان وطن خواه شرکت نمود، و در مراجعتش به ایران در سال ۱۹۲۷ در مدارس دخترانة تهران ـ سال¬ها قبل از آن که کانون بانوان پا به عرصه بگذارد ـ مشغول به کار شد. او پس از کنار گذاشته شدن رضا شاه از سلطنت در سال ۱۹۴۱ و تا زمان مرگش در سال ۱۹۶۱ به فعالیت¬های خود ادامه می¬داد. اما روایت متقاعد کننده¬تری نیز وجود دارد که نشان می¬دهد برای یک مقطع زمانی خاص، خط سیر و روند حرکتی او و دولت بر هم منطبق شدند. به همان اندازه که می¬توان گفت دولت از دولت¬آبادی استفاده کرده، می¬توان گفت دولت آبادی نیز از دولت بهره گرفته است. هاجر تربیت به یاد می¬آورد که هنگامی که در سال ۱۹۳۲ از وی خواسته شد تا ریاست دارالمعلمات را برعهده بگیرد، به او دستور داده شد حتی در داخل محوطة دانشکده نیز از چادر استفاده کند چون همة دختران مجبور به انجام این کار بودند. او شروع به مذاکره با والدین دختران نمود تا آنها را متقاعد سازد که دخترانشان در داخل محوطة دانشکده به جای چادر از یک یونیفرم مشکی قابل قبول استفاده کنند. این اقدام وی توسط مدارس دخترانة دیگر نیز پیگیری شد . جالب تر آن که وی می¬گوید که در ماه مارس ۱۹۳۵ تعدادی از همکارانش را تشویق کرده بود تا بدون چادر به دانشکده بیایند و به خود دختران محصل نیز اجازه داده بود که این کار را انجام دهند. او روایت مربوط به تشکیل کانون بانوان را به این صورت بیان می¬کند: « در آوریل / می (اردیبهشت) سال ۱۹۳۵، از وزارت آموزش درخواست مجوز تاسیس یک انجمن زنان به نام کانون بانوان را نمودم. با این درخواست موافقت شد.» او پیش از آن که دولت وی را برکنار کرده و دولت آبادی را جایگزین نماید، نخستین رئیس این کانون بود. اینکه رضا شاه طی یک اقدام نادر در سخنرانی خود در ۱۷ دی ۱۳۱۴ از وی نقل قول کرد، حاکی از آن است که اقدامات و فعالیت¬های وی از نظر دولت مهم بوده¬اند. رضا شاه سخنان خود را به این صورت آغاز کرد که، همان طور که خانم تربیت اشاره کرده¬اند، زنان این کشور نتوانسته¬اند قابلیت¬های ذاتی خود را بروز دهند چون از جامعه کنار گذاشته شده بودند. » به بیان دیگر، قدرتمندترین مقام کشور تایید اثرات مثبت اقدامات جسورانة خود در مورد آزادسازی زنان ایرانی را در سخنان یک زن جستجو و به آن استناد کرد.
من سعی ندارم این داستان را وارونه جلوه داده و کارهای انجام شده توسط زنان را بر اقدامات دولتی تاثیرگذار بدانم. ما به تبیین یک ارتباط ظریف¬تری بین فعالیت¬های زنان و دولت نیازمندیم. همان طور که صفحات مختلف نشریة شکوفه ادعا می¬کنند، نوشته¬ها و اقدامات زنان در دهة ۱۹۲۰ نشان می¬دهند و بحث¬های ارائه شده در کنگرة ۱۹۳۲ تایید می¬کنند، نه تنها زنان ایرانی در دهة ۱۹۳۰ در مورد نحوة ارتباط با حکومت مستبد رضا شاه به چند دسته تقسیم می-شوند، بلکه در مورد مسئله کشف حجاب ـ برخلاف اصلاح قوانین ازدواج و طلاق و تحصیلات زنان ـ یک شکاف عمیق بین خود زنان ایرانی وجود داشت که حداقل به دورة انقلاب مشروطه بازمی¬گشت.

تأکید من بر شکاف موجود بین زنان از این جهت است که پس از منع رسمی استفاده از چادر، نه تنها خشونت نیز به عنوان یک عامل حکومتی وارد معرکه شد، بلکه یک شکاف برطرف نشدنی نیز بین زنان به وجود آمد. دختران از رفتن به مدرسه منع و در خانه¬ها محبوس شدند. زنان معلمی که نمی¬خواستند کشف حجاب کنند یا استعفا دادند و یا از کار اخراج شدند ـ که فضا را برای حضور زنان دیگر مهیا نمود. مدارس دخترانه که معمولاً محلی برای برگزاری جلسات عمومی زنانه بودند و در آنها به جز محصلان و معلمان سایر زنان شهروند نیز به عنوان «خواهران وطنی و نوعی» گردهم جمع می¬شوند، حال محل بروز اختلاف و شکاف بود. همان طور که بعدها زنانی که کشف حجاب را پذیرفتند اشاره کردند، مدارس ناگهان «خالی» شدند. البته معنای خالی شدن این نیست که هیچ کس دیگری در آنجا حضور نداشت و کاملاً خالی شدند، چون حداقل خود زنانی که این مسئله را گزارش کرده¬اند برای مشاهده و گزارش این خالی بودن، در آنجا حضور داشته¬اند. بلکه منظور این است که از زنانی خالی شد که نمی¬خواستند (یا به دلیل فشارهای پدران، برادران و شوهرانشان، نمی¬توانستند) کشف حجاب نمایند. اما پایگاه¬های زنان که خواهران وطنی و نوعی در آن جمع بودند و کشف حجاب را پذیرفتند از «خواهران دینی» که دیگر به مدرسه بازنگشتند، خالی شد. در فضای قبلی تمام زنانی که تحصیلات جدید می-خواستند، قصد فرار از ازدواج اجباری را داشتند، قصد حرفه¬ای شدن و یاد گرفتن یک تخصص خاص را داشتند، تمام آنهایی که اصلاح قوانین ازدواج و طلاق را با روحیة اصلاح طلبانة اسلامی سازگار می¬دیدند، فرصت فعالیت و مشارکت داشتند. تمام این اصلاحات از نظر اسلامی قابل پذیرش بودند، اما در مورد کشف حجاب مسئله به این شکل نبود. عملیات کشف حجاب که توسط دولت به اجرا درآمد، بعضی از افراد را از این پایگاه عمومی خارج کرد. همانند سایر اقدامات رضا شاه، مدرنیته و تجددگرایی وی نیز فقط با مدرنیته¬ای توافق داشت که به اسلام مرتبط نبوده و با ایران¬گرایی یا ایرانیت پیش از اسلام مطابقت داشته باشد. لباس زنان آن قدر از نظر دولت مهم بود که در بیانیه¬های دهة ۱۹۳۰ بارها و بارها از آن تحت عنوان ¬لباس تجدد نسوان یاد شد. آن دسته افرادی که قصد داشتند جستجو و کاوش خود برای رسیدن به مدرنیته یا تجدد را با ارائه شکل دیگری از اسلام توأم کنند، انگ سنتی و ضد تجدد بودن را بر پیشانی خود یافتند ـ هویتی که تنها در دهة اخیر تغییر یافته است. این فرایند معنای مدرنیته، ایرانیسم و اسلام را دستخوش تغییر کرد. مدرنیتة ایرانی به شکلی روز افزون معنایی غیراسلامی (و نه لزوما ضد اسلامی) پیدا کرد. سکولاریسم و ناسیونالیسم ایرانی به شکلی انتقادی از طریق حذف سایر گونه¬های مدرنیته، یعنی از جمله آن گونه¬ای که تلاش می¬کرد. پیوندی با ناسیونالیسم و تشیع برقرار کند، تغییر شکل داد.
روایات متداول در این دوره با تمرکز بر مسئله خشونت یا مسئله درگیری¬های موجود بین حکومت و سردمداران روحانیت در مورد اختیارات و قدرت¬های اجتماعی، خود ظهور و پیدایش مدرنیته را به عنوان بخشی از طیف عوامل تاثیرگذار بر ایجاد سکولاریسم در مدرنیته به حساب می¬آوردند. در مقالة دیگری این بحث را پیش کشیده¬ام که «شکاف بین سنت گرایان و تجددگرایان ... در واقع در اثر مجموعه¬ای از سیاست¬های حکومتی که توسط رضا شاه اعمال شد و همچنین عکس¬العمل پایگاه¬ها و عناصر مذهبی و روحانی به آن سیاست¬ها بود ... دوبار، یک بار در دهة ۱۹۳۰ و یک بار دیگر در دهه¬های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، دولت پهلوی تمام فعالیت¬های زنان را ممنوع کرده و مسائل مربوط به زنان را به نفع خود مصادره نمود. در عوض، در هر کدام از این دوره¬ها، گروه روحانیون نیز با هر گونه تغییر در وضعیت اجتماعی زنان مخالفت می¬کردند و در نتیجه آزادی خواهی زنان را به عنوان مسئله¬ای غیراسلامی و فاسد می¬شناختند که توسط دولت حمایت می¬شود. در نتیجه تجددگرایی و تشیع هر کدام حوزه¬های قدرت و اقتدار مربوط به خود را به وجود آوردند و باعث شدند اسلام و فمینیسم به صورت مفاهیمی مانعه¬الجمع و گردنیامدنی مطرح شوند.» مطلبی که در بحث¬های گذشته¬ام به آن اشاره نکردم این بود که خود سازمان و عناصر فعال در حوزة زنان نیز در این پیکربندی¬ها و تغییر شکل دادن¬های مجدد نقش داشتند. در واقع، فمینیسم به یکی از اصلی¬ترین عوامل مشخص کنندة سکولاریسم ایرانی بدل شد. شاید بیش از هر مسئله فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دیگر، مسائل مربوط به حقوق زنان ـ آن چنان که عبارات «لباس مدرنیته» و «لباس تمدن» نشان می¬دهند ـ نشانگر و مشخص کنندة سکولاریسم و تجددگرایی (مدرنیته) باشند. فمینیسم به حجابی تبدیل شد که باعث شد نوعی از مدرنیته از طریق خروج از اسلام به چیزی فراتر از مدرنیته تبدیل شود که در آن عقب افتادگی و مذهب به واسطة سکولاریسم که «دیگری» ایندو به شمار آمد، یکسان شدند.. به نظر من همین میراث تاریخی است که باعث بروز ترس¬های فعلی از آلوده شدن سکولاریسم و فمینیسم با مذهب شده است.
یکی از نتایج این فرایند این است که مسائل مربوط به زنان، همان طور که در مورد تضادهای مربوط به (کشف) حجاب مشاهده شد، در زمرة مسائلی هستند که نمی¬توان در آنها به یک نظر واحد دست یافت. نه تنها آن دسته از افرادی که با خاتمه دادن به کلیة فعالیت¬های زنان و پذیرش قیمومیت و سرپرستی حکومت مخالف بودند (مثل نورالهدی منگنه) کنار گذاشته شده و محکوم شدند، کسانی هم که با کشف حجاب مخالف بوده و حاضر به پذیرش آن نبودند، به خانه¬های خودشان فرستاده شدند. این شکافی است که تنها دستاوردهای اخیر توانسته¬اند آن را به چالش کشیده و تغییر دهند. امروزه دوباره گفتگوهای همکاری و فعالیت¬های مسالمت¬آمیز بین زنان اسلامی و سکولار در حال شکل¬گیری است. فعالیت¬های زنان اسلامی در ایران امروز محصول دوره¬های گذشته است. آنها، هم از نظر اجتماعی و هم در حوزة مربوط به مسائل زنان، شاهد نتایج چندین دهه تغییر و تحولات اجتماعی ـ فرهنگی هستند. آنها مسائلی را مطرح می¬کنند که از نظر خودشان کاملاً اسلامی هستند، اما شاید مادران¬شان آنها را غیراسلامی تلقی می¬کنند.
ظهور یک موقعیت کاملاً آشکار فمینیستی از درون جنبش اسلامی در دهه¬های گذشته در ایران، در واقع جدایی آشکاری است از دیدگاهی که اسلام و مدرنیته را دو موضوع جدا و مجزای از هم می¬دانست. این گروه¬ها با گشودن حوزه¬های مختلف تعابیر اسلامی به ناباوران و غیرمسلمانان، از طریق تکیه کردن بر کیفیت¬های مختلف زنان و مردان در تمام زمینه¬ها و همچنین از طریق تمایز بخشیدن بین تفاوت¬های خدادادی زنان و مردان و تبعیضات اجتماعی و فرهنگی توانستند فضا را برای گفتگو و ائتلاف بین زنان اسلام¬گرا و زنان فمینیست سکولار باز نمایند و به شکاف شصت ساله¬ای که در آن هر کدام از این دو گروه، طرف دیگر را دشمن خود می¬پنداشت، خاتمه دهند.

نتیجه¬گیری
هدف از بررسی تاریخچه سکولاریسم، ناسیونالیسم و فمینیسم در این مقاله این نبود که داستان و روایت دوره¬ای طلایی را بازگو کنم که در آن زنان با هم متحد بودند و سپس بین آنها شکاف و اختلاف پیش آمد، به امید آن که کسی بتواند دوران جدید اتحاد و همدلی را بازسازی کند. اما اگر اسلام، سکولاریسم، ناسیونالیسم و فمینیسم از نظر تاریخی با ارتباطات متغیری با هم تعریف شده¬اند، هیچ دلیلی وجود ندارد که نتوان صورتبندی جدیدی از این مفاهیم را تصور نمود.
اگر نهضت، انقلاب و دولت اسلامی که در سال ۱۳۵۷ تشکیل شد، محدودیت¬هایی را جهت ابراز وجود سکولاریسم و فمینیسم ایرانی اعمال نمودند، در واقع فرصت¬هایی را نیز برای ارائه شکل جدیدی از مدرنیته فراهم کردند. اگر به اسلام به عنوان نقطه مقابل مدرنیته و سکولاریم نگریسته شود، امکان تشخیص این پدیده¬های نوین از بین رفته و جلوی تشکیل ائتلاف¬ها گرفته می¬شود. همچنین این مسئله باعث جدایی اسلام از سکولاریسم، دموکراسی و فمینیسم می¬شود.
نکاتی که از طریق بحث دربارة فمینیسم و اسلام¬گرایی به آنها اشاره کردم در مورد بررسی مجدد ناسیونالیسم ایرانی و اسلام¬گرایی نیز صادق هستند و شاید بتوانند در این حوزه¬ها نیز باب جدیدی را برای گفت و گو بگشایند.


یادداشت¬ها:
 . این مقاله با عنوان:
Authority and Agenuy; Re-visiting Women's Activisim during Riza shah's period.
در سمیناری که در ۱۹ و ۲۰ سپتامبر ۲۰۰۳ در آمستردام برگزار شد، ارائه گشت سمینار تحت عنوان زیر برگزار شد:
The Triumphs and Travails of Anthoritiorian Modernism in Turkey and Iran: Twientieth - Century Turkish and Iranian Histories from Below.
خانم نجم¬آبادی همچنین تقدیر و تشکری را در آغاز نوشته آورده بودند که متن آن چنین است: سپاسگزاری و تشکر فراوان خود را نثار دوستان، همکاران و کتابدارانی می¬نمایم که کمک¬هایشان برای دسترسی به اطلاعات آرشیوی استفاده شده در این مقاله برایم حیاتی بود: آذر اشرف، هما هودفر، غلامرضا سلامی و متیو اسمیت. ایشان همچنین یادآور شده¬اند که از گفت و گوهای صورت گرفته با کامران امین و پروین پایدار در مورد بسیاری از موضوعات مورد بحث در این مقاله، بهرة بسیار برده¬اند.
۱ . ادبیات مربوط به مدرنیتة ایرانی و سیاست¬های مربوط به آن بسیار فراوان است . به نظر اینجانب مواردی که در ادامه مطرح می¬کنم بسیار مفید و مؤثر می¬باشند.
Fariba Adelkhah, Being Modern in Iran, tr. Jonathan Derrick (London: Hurst & Co., ۱۹۹۹), Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the west: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse: Syracuse University Press, ۱۹۹۶), Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet (New York: Simon and Schuster, ۱۹۸۵),
و بسیاری از نوشته¬های محمد توکلی طرقی:
Mohamad Tavakoli-Targhi, Emergence of Two Revolutionary Discourses in Modern Iran (Ph.D. Dissertation, University of Chicago, ۱۹۸۸), and Refashioning Iran: orientalism, Occidentalism and Historiography (New York: Palgrave, ۲۰۰۱)
۲ . به عنوان مثال خانم هایده مقیسی، جامعه¬شناس فمینیست ایرانی و عضو فعال جامعة بانوان چنین مطرح می¬کنند که : «به اعتقاد من، چیزی که امروز در ایران در حال وقوع است، نمی¬تواند گواه مشروعیت اسلام سیاسی به عنوان یک راه¬حل بومی برای مشکلات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ناشی از تجربة مدرنیته و سیاست¬ها و خط¬مشی مربوط به آن باشد. این مسئله به نوعی دنباله جنگ بین سنت و مدرنیته است که از عصر مشروطیت تا زمان حال همواره با فراز و نشیب¬های فراوان در زندگی اجتماعی ایران وجود داشته است.» هایده مقیسی، «زن، تجدد و اسلام سیاسی» ص ۹۸-۱۱۴، مجموعه مقالات نهمین کنفرانس سالانة مجمع مطالعات زنان ایرانی، واشنگتن دی¬سی، ۲۶-۲۸ ژوئن، ۱۹۹۸، نه نقل از صفحات ۱۰۱ و ۱۰۲.
۳ . برای مشاهدة دو مقاله دربارة تمایلات مشابه در سایر جوامع انسانی و همچنین دربارة اثرات فناوری¬های جدید بر روی این دستاوردها به مقالات زیر رجوع کنید:
Charles Kurzman, "Liberal Islam: Prospects and Challenges," and Dale Eickelman, "the Coming Transformation of the Muslim World," both in Middle East Review of International Affairs۳, ۳ (September ۱۹۹۹) at www.biu.ac.il/SOC/besa/meria.html.
۴ . اگرچه منظور داشتن زنان غیرمسلمان در دسته¬بندی¬های خواهران وطنی و خواهران نوعی میسر بود ولی می¬توانست مخاطرات خود را هم داشته باشد.
۵ . این نامه همچنان ادامه دارد و مفصل است. برای مشاهدة متن کامل آن به نشریة حبل¬المتین (نسخة تهران) شمارة ۱۰۵، (۲۲ رجب ۱۳۲۵/اول سپتامبر ۱۹۰۷) صفحات ۴ الی ۶ چاپ مراجعه فرمائید. همچنین بنگرید به صص ۶۵ تا ۷۰ کتاب مهرانگیز فلاح و افسانه نجم¬آبادی تحت عنوان:
Bibi Khanum Astarabadi and khaunm Afzal Vaziri: Pioneering Mother and Daughter for Women Education and Right in Iran
(نیویورک، ۱۹۹۶) مراجعه نمایید. برای دیدن مباحث مشابه به نامه¬های بی¬بی خانم استرآبادی در همان کتاب مراجعه کنید. این الفاظ و معانی در نوشته¬های زنان در مطبوعات مشروطه‌خواه آن دوره متداول بودند.
۶ . محمد توکلی طرقی با توجه به گردآوری مستندات فراوان چنین اظهار می¬کند که در قرن نوزدهم، زنان اروپایی و ایرانی / مسلمان در واقع «زمینة مجادلات و مشاجرات فرهنگی و سیاسی» بوده¬اند. به نقل از صفحه ۷۴ از مجلة Radical America ، شمارة ۲۴ (۱۹۹۰)
۷ . به عنوان مثال به شماره¬های زیر مراجعه کنید: شکوفه ۱، ۱۴ (۳۱ آگوست، ۱۹۱۳)؛ ۱، ۱۵ (۲۱ سپتامبر ۱۹۱۳) : ۳-۴؛ ۲، ۵ (۲۲) (۱ فوریه ۱۹۱۴): ۱-۲؛ ۲، ۶ (۲۳) (۱۶ فوریه ۱۹۱۴): ۴؛ و ۲، ۷ (۲۴) (۲ مارس ۱۹۱۴): ۳.
۸ . برای اطلاعات و منافع بیشتر به مقالة حامد الگر تحت عنوان Chador in Islamic Persia ، صفحات ۶۱۰-۶۱۱ از دایره المعارف ایرانیکا، مجلد IV (لندن، Routledge and Kegan Paul ، ۱۹۹۰) مراجعه کنید.
۹ . برای مطالعة تاریخچة کاملتری از طرفدارای مردان از کشف حجاب به عنوان مقیاسی برای توسعه و پیشرفت زندگی زنان در ایران در قرن نوزدهم، به مقالة کامران امین به عنوان The Attention of the Great Father : Reza Shah, "The Woman Question", and the Iranian Press, ۱۸۹۰-۱۹۴۶ (پایان¬نامة دکتری، دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۶) مراجعه کنید. همچنین می¬توانید به مقالة فرزانه میلانی تحت عنوان Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (دانشگاه سیراکوز، ۱۹۹۲)؛ توکلی طرقی Imagining Western Women و «زنی بود، زنی نبود» در نشریة نیمه دیگر ۱۴، بهار ۱۹۹۱: ۷۷-۱۱۰، نیز مراجعه نمایید. برای مشاهدة از چیزی که زنان از آن تحت عنوان کشف حجاب در این دوره طرفداری می¬کردند به عکسی از افضل امیری، ص ۲۸، در کتاب ملاح و نجم¬آبادی تحت عنوان بی¬بی¬خانوم استر آبادی و خانم افضل وزیری یا عکسی از صدیقه دولت آبادی در کتاب نماها، نوشته¬ها و یادها نوشتة مهدخت صنعتی و افسانه نجم¬آبادی (نیویورک، نگارش و نگارش زن، ۱۹۹۹)، جلد سوم، ص ۱۱۶ مراجعه کنید.
۱۰ . برای مشاهدة بحثی در این ارتباط به مقالة ارائه شده¬ام در انجمن مذهب آمریکا، ۲۳ نوامبر ۱۹۹۹ و نسخة کوتاه شدة آن در نشریة Social Text ، ۶۴، (۲۰۰۰): ۲۹-۴۵، مراجعه نمایید.
۱۱ . یاسمین رستم کلایی اظهارات مشابهی را در مقالة ارزشمند خود تحت عنوان Expanding agendas for the 'new' Iranian Woman: Family law, Work and Univeiling ، ص ۱۵۷-۱۸۰، در کتاب The Making of Modern Iran، ویرایش شده توسط استفانی کرونین (لندن، ۲۰۰۳) ارائه نموده است.
۱۲ . خط آهن سراسری در ایران نیز از دیگر نمادهای برجای مانده از این دوره است. در حالی که ساخت خط آهن یک دستاورد موفقیت¬آمیز تلقی می¬گردد، اما کشف حجاب رویکردهای مختلفی را به همراه دارد، عده¬ای آن را یک دستاورد می-دانند، گروهی دیگر آن را یک اقدام ننگین دانسته و عدة دیگری آن را فاجعه¬ای بزرگ می¬خوانند.
۱۳ . علاوه بر چندین مجموعة خاطرات شخصی، سه مجموعه مستند از احکام حکومتی، یادداشت¬ها و گزارش¬های مربوط به داستان کشف حجاب به چاپ رسیده¬اند که امکان بررسی و ارزیابی مجدد تاریخ این عملیات را به صورت عمیق و جزیی فراهم می¬کنند. برای دستیابی به مستندات کاملی از منابع موجود به کتاب The Attentions of the Great Father نوشتة امین مراجعه نماید. برای آگاهی از یک بحث جدید دربارة عدم امکان دسترسی و دستیابی به حقوق زنان بدون اقدامات شدید رضاخان به مقالة شیرین مهدوی تحت عنوان Reza Shah Pahlavi and Women: A re-evaluation در صفحات ۱۸۱ تا ۱۹۲ از کتاب The Making of Modern Iran مراجعه نمایید.
۱۴ . در دهة ۱۹۲۰ و اوایل دهة ۱۹۳۰، تعداد روز افزونی از زنان شهری طبقة میانی، استفاده از روبنده را کنار گذاشتند. اما مسئله¬ای که هنوز زنان در مورد آن اختلاف نظر داشتند، تعویض چادر با سایر پوشش¬های تمام قد بود که زنانی مانند افضل وزیری و صدیقه دولت¬آبادی از آن طرفداری می¬کردند.
۱۵ . افضل وزیری، «مردها خیلی زرنگی می¬کنند»، شفق سرخ ۹، ۱۵۶۵ (۱۸ آگوست ۱۹۳۰) ۳: صص ۹۲-۹۵ در کتاب ملاح و نجم¬آبادی. نقل از صفحات ۹۴-۹۵.
۱۶ . برای مشاهدة ترجمة فرانسة بخشی از مقالات و گزارشات ، مراجعه کنید به:
Revue des etudes Islamique VII, (۱۹۹۳), pp.۴۵-۱۴۱
۱۷ . اطلاعات، ش۲۷۲۱ (۲۵ فوریه ۱۹۳۶): ۵.
۱۸ . برای مشاهدة تحلیلی عمیق از اهمیت سفر ترکیه به مقالة افشین مرعشی تحت عنوان:
Performing the nation: the Shah's Official State Visit to Kemalist Turkey, June to July ۱۹۳۴
صص ۹۹-۱۱۹ در کتاب The Making of Modern Iran ، مراجعه نمایید. اگرچه من نیز با تأکید مرعشی بر اهمیت این سفر از نظر فرهنگی در بافت مربوط به «بروز یک روایت رو به رشد از فرهنگ مدرن در منطقه» (ص ۱۰۲) موافق هستم، اما فکر می¬کنم تأکید بیش از حد بر این سفر به عنوان واقعه¬ای که منجر به اصلاح لباس و کشف حجاب زنان گردید باعث نادیده گرفتن شدن اثرات تغییرات فرهنگی و فعالیت¬های زنان در دو دهة پیشین در درون ایران می¬شود. همچنین باید خاطرنشان سازم که سال¬ها پیش از سفر رضاخان به ترکیه، ایرانیان نیز از تغییراتی که در ترکیه رخ می¬داد کاملاً پیروی می¬کردند. تغییر لباس مردان نیز در واقع به عنوان قهقرا به استبداد تلقی می¬گردید. مراجعه کنید به قهرمان میرزا سالور (عین السلطنه)، روزنامه خاطرات عین¬السلطنه ، ویراست شده توسط مسعود سالور و ایرج افشار، در ده مجلد (تهران: اساطیر ، ۱۹۹۵-۲۰۰۱)، ۶۸۹۷: ج ۹، ۳ آوریل ۱۹۲۴؛ همچنین مراجعه کنید به ۷۳۶۱: ج ۹ ، ۱۵ اکتبر ۱۹۲۵؛ ۷۴۸۵: ج ۹، ۲ مه ۱۹۲۶. لغو قوانین اسلامی ازدواج با هشدار و اعلام خطر ذکر شده بود. ( ۲۹ ژانویه ۱۹۲۵، ۷۲۲۳ : ج ۹) دولت باید هر گونه اقدام مشابهی را تکذیب کند؛ حداقل در حال حاضر. (۱۲ نوامبر ۱۹۲۵، ۷۳۶۸: ج ۹ ) گزارش تحولات جاری در ترکیه نیز یکی از موضوعات دائمی اطلاعات، شفق سرخ و مطبوعات مربوط به زنان بود.
۱۹ . مراجعه کنید به یحیی دولت آبادی، حیات یحیی (تهران: ابن¬سینا، ۱۹۵۲)، مجلد ۴، صص ۴۳۰-۴۳۶. برای روایات دیگر در این زمینه مراجعه کنید به مرتضی جعفری، صغری اسماعیل¬زاده و معصومه فرشچی، واقعه کشف حجاب (تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۹۹۳)، مقالة دوم نوشتة غلامحسین زرگری نژاد، ص ۲۱؛ علی¬اصغر حکمت، سی خاطره از عصر فرخندة پهلوی (تهران: پارس، ۱۹۷۶)، صص ۸۷-۱۰۲؛ مهدیقلی هدایت، خاطرات و خطرات (تهران: زوار، ۱۹۶۵)، صص ۴۰۵-۴۰۸؛ محسن صدر، خاطرات صدر¬الاشراف، (تهران: وحید، ۱۹۸۵)، صص ۳۰۲-۳۰۷. شهابی براساس روایات افواهی و یادداشت¬های بعدی مانند مطالبی که به آنها اشاره کردیم، چنین اظهار می¬کند که کشف حجاب حتی در زمانی که رضاخان نخست¬وزیر بود (۱۹۲۳-۱۹۲۵) نیز در دستور کار وی قرار داشت.
مراجعه کنید به هوشنگ شهابی The Banning of the Veil and its Consequences صص ۱۹۳-۲۱۰، در The Making of Modern Iran, Cronin . روایات مقارن و هم عصر آن از چنین موضوعی حمایت و پشتیبانی نمی¬کنند.
۲۰ . خاطرات عین¬السلطنه جلد ۱۰، ص ۷۷۰۱، زنان دهه¬های ۱۹۱۰ و ۱۹۲۰ معمولاً به این مسئله متهم می¬شدند که با استفاده از پیچه¬های نیمه متحرک با مردان در انظار عموم اختلاط می¬کردند. برای مشاهدة تصاویر کاریکاتوری که چنین صحنه¬هایی مراجعه کنید به ناهید ۳، ۵۰ (پاییز ۱۹۲۴): ۴. این شماره و شماره¬های ۴۷-۴۹ بدون تاریخ هستند. تاریخ شمارة ۴۶ در ۱۹ نوامبر ۱۹۲۴ و شمارة ۵۱ در ۶ دسامبر ۱۹۲۴ می¬باشد.
۲۱ . عین¬السلطنه همان، جلد ۱ صص ۷۰-۲۶۹ و ۲۷۰ ، مطالب بسیار نادر و غیرمستقیمی از بحث¬های مربوط به حجاب در مطبوعات مشروطیت به چشم می¬خورد. یکی از این منابع عبارت است از سخنرانی فارغ¬التحصیل بدرالدجا امام الحکما، یکی از شاگردان مدرسة امریکایی دختران در تهران که در ایران نو ، ۳ ، ۸۰، (۲۹ ژوئن ۱۹۱۱): ۳ و ۸۱ (۱ جولای ۱۹۱۱): ۲-۳، به چاپ رسید. وی اظهار تاسف کرده بود که زنان به واسطة محجوب بودن در قرون اخیر از شرکت در فعالیت¬های ورزشی محروم بوده¬اند و بنابراین ضعیف و ناتوان شده¬اند. حتی زنانی که به طور خصوصی و در درون گروه¬ها و انجمن¬های مذهبی خویش کشف حجاب می¬کردند، در نوشته¬های عمومی خود از این مسئله جانبداری نمی¬کردند.
۲۲ . عین¬السلطنه، همان ، ج ۱، صص ۷۰-۲۶۹ و ۲۷۰، برای مشاهده و اطلاع از سایر تماشاهای سیزده به در به ۹۱۷: جلد ۱ مراجعه کنید. برای مطالعة توصیف وی از مراسم حنابندان در روز ۲۷ رمضان ۱۳۰۷ [۱۷ می ۱۸۹۰] به ۲۷۳: جلد ۱ مراجعه کنید. همچنین نقل وی از مراجعة زنان به مسجد سپهسالار برای خرید از فروشندگان محلی در جلد ۱ : ۲۷۴، ۵۷۷، ۷۰۷-۷۰۸ و ۹۰۵ آمده است.
۲۳ . برای مطالعة مطلب مربوط به صفر ۱۳۰۸ [سپتامبر و اکتبر ۱۸۹۰] به I: ۲۹۹-۳۰۰ و برای مطالعة مطالب مربوط به سال¬های بعد به I: ۳۸۵، ۵۹۹ و ۹۰۸ مراجعه نمایید.
۲۴ . عین¬السلطنه، ۵۱۲، به جلد ۱: ۷۱۱ و ۷۱۲ ، ۸۵۰، ۹۰۶ نیز مراجعه کنید. بسیاری از این مضامین در منابع قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ذکر شده¬اند. مظفرالدین شاه برخلاف پدرش نمی¬دانست با این گروه¬های زنان معترض چگونه برخورد کند و دستور داد زنان معترض دستگیر و زندانی شوند. صدر اعظم او مجبور شد مداخله کرده و از طریق آزاد کردن زنان و معذرت خواهی بابت دستگیری آنها از یک انفجار بزرگ جلوگیری نماید. در اوایل دهه ۱۹۲۰، زنان به سردار سپه نیز به همین صورت روی آورده و از سختی¬های روزمره به وی شکایت می¬کردند. به توصیف مجلس روضة سه روزه در پایان ماه صفر در سپتامبر ۱۹۲۵ در ج ۹ : ۷۳۳۷ و ۷۳۳۸ مراجعه کنید.
۲۵ . به جلد ۱ : ۷۲۱۵۲-۳۵۳؛ ج۲ : ۱۱۳۵ مراجعه کنید.
۲۶ . به ج۱: ۵۲۲ و ۷۱۶ مراجعه کنید.
۲۷ . به جلد ۱، ص ۱۲۵۵، جلد ۲، ۶۹۸۸، جلد ۱ : ۹۰۸-۹۰۹؛ ج ۲ : ۱۰۷۰ مراجعه کنید. دربارة تغییر مد لباس¬های مردان و موی سرشان مراجعه کنید به ج ۲ : ۱۸۷۳، ج۳ : ۱۹۳۱، ج۸ : ۶۴۸۶-۶۴۸۷.
۲۸ . مراجعه کنید به عین¬السلطنه، روزنامه خاطرات ، ج۱: ۷۵۱ و ۷۵۲، تاریخ ۸ ژوئن ۱۸۹۵، ج۱: ۷۹۴ (۱۷ ژوئیه ۱۸۹۵)، ج۱ : ۸۸۹ (۳ فوریه ۱۸۹۶) که در آن عین السلطنه از وضعیت موجود ابراز نگرانی می¬کند «به زودی اوضاع ایران وخیم خواهد شد، تمام زنان شروع به انجام این کار خواهند کرد. البته تعدادی از آنها آغاز به این کار کرده¬اند.» و همچنین جلد ۵، ص ۳۸۲۲، جلد ۶، ۴۸۴۹.
۲۹ . عین¬السلطنه ، همان، جلد ۹، ص ۷۱۲۶؛ جلد ۸ ، ص ۶۴۹۵, جلد ۹، ص ۷۰۸۷ و ۷۱۵۶. دکتر استپانیان، «مکتوب سرگشوده»، ایران نو ۳، ۳۵ (۶ می ۱۹۱۱): ۴.
۳۰ . نگرانی¬های مربوط به نامناسب بودن چشم چرانی¬ها و اختلاط¬های مردان به تفصیل در نشریات زنانه به چشم می-خورد. به عنوان مثال مراجعه کنید به دانش، ۲ (۲۹ سپتامبر ۱۹۱۰): ۲؛ شکوفه ۲، ۸ (۱۷ مارس ۱۹۱۴): ۳ـ ۴؛ ۲؛ ۱۹ (۲۷ سپتامبر ۱۹۱۴): ۳-۴؛ ۲، ۲۰ (۲۱ اکتبر ۱۹۱۴): ۴ ؛ ۲ ، ۲۱ (۹ نوامبر ۱۹۱۴): ۴ ؛ ۳ : ۲ (۱۶ دسامبر ۱۹۱۴): ۲-۳؛ ۳، ۸ (۲۹ مارس ۱۹۱۵): ۲-۳ و ۴، ۱۰ (۱۳ می ۱۹۱۶): ۱-۲.
۳۱ . عین¬السلطنه، همان، جلد ۸، ص ۶۵۰۷؛ ج ۹، ص ۷۰۸۷ و ۷۱۵۶، رجوع کنید به ناهید ۳، ۵۰ (پاییز ۱۹۲۴) : ۴
۳۲ . عین¬السلطنه، همان، ج ۸، ص ۶۵۲۹
۳۳ . به عنوان مثال رجوع کنید به، عین السلطنه، روزنامه خاطرات ، ج ۱ : ۷۳۹و ۷۴۰، تاریخ ۱۹ می ۱۸۹۵
۳۴ . به عنوان مثال رجوع کنید به، عین السلطنه، روزنامه خاطرات ، ج ۳ : ۲۰۰۹ ، تاریخ ۲۸ مارس ۱۹۰۸.
۳۵ . عین¬السلطنه، همان، ج ۷، ص ۵۶۹۳ و ۵۷۱۸
۳۶ . عین ¬السلطنه، همان، ج ۸، ص ۲۱-۶۵۲۰ در حالی که مخالفان قاجار تصویری از احمد شاه با یک زن اروپایی را منتشر کرده بودند تا بی¬کفایتی او را برای ادامة سلطنت نشان دهند، مخالفان سردار سپه نیز تصویری از رضا خان را منتشر کردند که وی یکی از الواح بهائیان را در دست داشت. هر کدام از این موارد اسلامی نبودن طرف مقابل را نشان می¬داد. عین¬السطنه، ج ۹: ۷۰۶۶.
۳۷ . عین¬السلطنه، همان، ج ۹، ص ۷۲۹۶؛ ج ۱۰، ص ۷۷۰۱، همچنین رجوع کنید به ج ۹ : ۷۴۴۹ / ۲۱ مارس ۱۹۲۶ که در آن عین¬¬السلطنه در بازدید از شیراز می¬نویسد که زنان آنجا روبنده و چاقچور می¬پوشیدند و تعداد کمی از آنها از پیچه استفاده می¬کردند، «برای ما که مدت طویلی بود روبنده ندیده بودیم این منظره ارزش تماشا داشت؛ یاد گذشته¬ها افتاده بودیم».
۳۸ . در این مقاله بیشتر به مطبوعات زنانه پرداخته شده است. در طرح گسترده¬تری که در دست دارم عرصه¬های دیگر نیز تحلیل و بررسی شده¬اند. مجموعه¬ای از نوشته¬های روحانیون، شامل نوشته¬های مربوط به دهة ۱۹۲۰، به تازگی چاپ شده است. مراجعه کنید به رسول جعفریان ، رسائل حجابیه، (قم؛ انتشارات دلیل ما، ۲۰۰۱). برای مشاهدة تحلیلی از دو نمونه از این متون مراجعه کنید به محمد توکلی ـ طرقی، «زنی بود، زنی نبود: بازخوانی وجوب نقاب» ، در نیمة دیگر ، ۱۴ (بهار ۱۹۹۱): ۷۷- ۱۱۰
۳۹ . برای مشاهدة متن گفتگوی خصمانه بین عین¬السلطنه و ابوالقاسم آزاد دربارة این نشریه رجوع کنید به ج ۹ : ۷۰۸۰/ ۲ ژوئن ۱۹۲۴. عین السلطنه با بیانی اهانت آمیز راجع به شهناز آزاد صحبت کرده بود و دریافت مجوز نشر چنین نشریه¬ای را مایة بدنامی و ننگ می¬دانست.
۴۰ . «به دختران ایران»، ۱ ، ۶ (آگوست / سپتامبر ۱۹۲۸): ۱۶۷ . به دیوان بهار مراجعه کنید.
۴۱ . رستم کلایی، «Expanding agendas for the 'new' Iranian Woman» . روایت رستم کلایی یکی از معدود روایات زن محور این دوره است. اما او نیز بر این باور بود که مداخلةزنان در امور حکومتی و کشوری لزومی ندارد؛ هیچ گزینة دیگری وجود نداشت. معلوم نیست چرا زنان تلاش در جهت دخالت در امور کشور نمی¬کردند. به نظر می¬رسد این مسئله ردپای دستاوردهای سیاسی گذشته و تأثیر آن بر تاریخ¬نگاری دوره¬های قبلی باشد.
۴۲ . برای مشاهدة ارزیابی عین¬السلطنه از بحث¬های مطبوعات دربارة حجاب دراین دوره، مراجعه کنید به: X : ۷۷۰۴. همچنین رجوع کنید به ج۱۰ : ۷۷۰۱-۷۷۰۵ که در این بخش نظرات و گزارشات وی از جلسات برگزار شده در کلوب¬ها و مهمانی¬های خصوصی و فعالیت¬های مربوط به کشف حجاب و اختلاط زنان و مردان مطرح شده است. شفق سرخ نیز در سال¬های ۱۹۲۹ و ۱۹۳۰ بحث¬هایی را به چاپ رساند.
۴۳ . شهابی می¬نویسد: «به نظر نمی¬رسد این ایده که زنان می¬توانند چادر بپوشند و در عین حال فعال بوده و در یک حوزة عمومی با مردان ارتباط داشته باشند، در دهه¬های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ از خاطر مردان و زنان زیادی گذشته باشد و به آن عمل کرده باشند.» و باز هم : «به نظر نمی¬رسد این ایده که می¬توان فعالیت¬های زنان را در عرصه¬های اجتماعی گسترش داد و در عین حال در مورد انتخاب لباس و پوشش به آنها آزادی داد از خاطر تجددگرایان گذشته باشد، اما اگر بخواهیم عادلانه سخن بگوییم، علما نیز به آن توجهی نکردند.» شهابی ، The Banning of the Veil and its Consequences ، به نقل از صفحات ۱۹۳ و ۲۰۳.
۴۴ . برای مطالعة بحث¬های منتقدانه در مورد قوانین ازدواج در عالم نسوان به مقالة رستم کلایی به نام Expanding agendas for the 'new' Iranian Woman مراجعه فرمایید.
۴۵ . حسین شجره، «نهضت نسوان شرق»، ایران ، ۳۹۴۴ (۴ نوامبر ۱۹۳۲): ۱.
۴۶ . کمیتة اجرایی حقیقی عبارت بود از نور حماره، رئیس؛ مستوره افشار، نایب رئیس؛ و خانم ها جمیل و صدیقه دولت آبادی نیز منشی¬های کمیته بودند. ایران ، ۳۹۶۳، (۲۷ نوامبر ۱۹۳۲): ۱.
۴۷ . نورالهدی منگنه، دیوان ، (تهران: ابن¬سینا، ۱۹۵۷)، صص ۱۵-۱۶
۴۸ . یک بار تعدادی از زنان به این مسئله اعتراض کردند و گفتند وی حق صحبت کردن در این کنگره را ندارد؛ و اینکه قرار بوده است در این کنگره فقط زنان سخن بگویند. اورنگ در این مقطع اعلام نمود که وی نمایندة جمعیت زنان وطن خواه است و مستوره افشار نیز سخنان وی را تایید نمود. توجه داشته باشید که در این مقطع نه تنها زنان ایرانی می¬توانستند حضور و حق سخن گفتن وی را زیر سوال ببرند، بلکه وی برای توجیه حضورش نیازمند استمداد از قدرت جمعیت زنان وطن خواه بود چون اولاً هیئت¬های نمایندگی بین¬المللی در جلسه حضور داشتند و ثانیاً اینکه ارتباط دولت با سازمان¬های زنانه هنوز به شکل روشن و شفاف مشخص نشده بود.
۴۹ . هاجر تربیت و صدیقه دولت آبادی اولین و دومین رئیس کانون بانوان بودند.
۵۰ . رستم کلایی نیز در بحث¬های خود در عالم نسوان به نتیجه¬گیری مشابهی می¬رسد.
۵۱ . در مورد بسیاری از زنان فعال در دهه¬های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ ، می¬توان به نتیجه¬گیری مشابهی رسید. رجوع کنید به ، مانا کیا، Negotiating Women's Right: Activism and Modernization in Pahlavi Iran, پایان نامة MA منتشر نشده، دانشگاه نیویورک، ۲۰۰۱.
۵۲ . هاجر تربیت «سی خاطره قبل از ۱۷ دی ۱۳۱۴» تهران مصور، ۱۰ (ژانویه / فوریه ۱۹۵۷): ۱۲-۱۳ و ۳۵.
۵۳ . «سی خاطره قبل از ۱۷ دی ۱۳۱۴»، ص ۱۳ ، روایت دولت آبادی از تشکیل کانون بانوان حاکی از آن است که ایدة اولیه توسط اصغر حکمت، وزیر آموزش وقت، پس از بازگشت رضا شاه از ترکیه مطرح شد. وی همچنین به خاطر می¬آورد که پس از موافقت با درخواستش یک یونیفورم برای مدارس دخترانه طراحی نمود که همه مدارس آن را به کار گرفتند. او می¬گوید اعلام این نکته که این مسئله یک حکم دولتی است، مسئولیت معلمان و کادر مدرسه را در مقابل والدین شاکی و ناراحت کمتر می¬نمود. به صفحه ۱۲ از همین مقاله مراجعه کنید.
۵۴ . عبدالرضا صدیق پور، یادگار گذشته: مجموعة سخنرانی¬های اعلیحضرت فقید رضا شاه کبیر (تهران: جاویدان، ۱۹۶۸)، ص ۱۳۷.
۵۵ . هما هودفر در مقالة The Veil in Their Minds and our Heads: Veiling Practices and Muslim Women ، صص ۲۴۸-۲۷۹ ، در کتاب Lisa Lowe و David Lloyd تحت عنوان Politics of Culture in the Shadow of Capital (دانشگاه دوک، ۱۹۹۷)، به شکلی دقیقی به طرح این مسئله می¬پردازد که تحمیل بی¬حجابی، برخلاف برداشت¬های مطرح، باعث افزایش فرصت¬های تحصیل و اشتغال برای زنان نگردید. برای بسیاری از زنان شهری، عدم علاقه و تمایل به کشف حجاب باعث محدودیت تحصیل، فعالیت¬های اقتصادی، فرصت¬های اجتماعی و وابستگی بیشتر آنها به مردان گردید.
۵۶ .ادبیات رسمی مربوط به کشف حجاب بارها بر این نکته تأکید دارند که نه تنها اقدامات صورت گرفته در مورد روبنده و چادر غیراسلامی بودند، بلکه لباس¬های مورد استفاده در این دوران نیز همان لباس¬هایی هستند که زنان ایرانی از دوران بسیار کهن استفاده می¬کرده¬اند. به عنوان مثال مراجعه کنید به خشونت و فرهنگ ، انتشارات بخش تحقیقات و آموزش، سازمان اسناد ملی ایران ، (تهران، ۱۹۹۲)، ص ۳.
۵۷ . همچنین از اصطلاح لباس تمدن نیز استفاده می¬شد. رجوع کنید به جعفری و همکاران، واقعیت کشف حجاب ، صص ۱۰۵ و ۱۴۸.
۵۸ . نجم آبادی، «فمینیسم در جمهوری اسلامی»، ص ۷۶
۵۹ . در واقع این مسئله حایلی بود که باعث گردید امتناع و خودداری دولت از سکولار کردن قوانین از نظرها پنهان بماند: در واقع قانون مدنی ایران که در دهة ۱۹۳۰ پیش نویس آن تهیه شد، در مورد موضوعاتی چون ازدواج، طلاق، حضانت کودکان، ارث و مطالب دیگر همان قانون اسلامی بود که بدون اشاره به متون اسلامی تغییر شکل یافته بود و به جای آن که تحت نظارت رهبران مذهبی محلی باشد، تحت نظارت مؤسسات دولتی بود. نظر رادیکالتر فمینیست¬های سکولار این بود که حکومت به حد کافی سکولار نشده است. اما در این چارچوب نسبت به تأثیر خود به مثابه یک پرده و زمینه¬ساز ساخت مدرن سکولاریسم غافل مانده است.
۶۰ . البته باید به این نکته نیز توجه کنیم که نباید این حالت دو شاخگی و دوگانگی موجود را به طور معکوس به وجود آورد. یعنی نباید حال فمینیسم اسلامی را تنها منبع موثق در زمینة فعالیت¬های مربوط به حقوق زنان تلقی کرده و فمینیسم سکولار را یک مسئله وارداتی قلمداد کنیم. [این دو روند در گذشته از یک منبع ریشه گرفته¬اند و در میانه راه از هم جدا شده¬اند]. برای بررسی بیشتر رجوع کنید به، انوار مجید، «The Politics of Feminism in Islam» ،Signs: Journal of Women in Culture and Society ۲۳، ۲، (زمستان، ۱۹۹۸).
۶۱ . هنگامی که مشغول بررسی این موضوع بودم به طور تصادفی کتابی از Janet Jakobsen به نام
Working Alliances and the Politics of Differnce: Diversity and Feminist Ethics
(Bloomington : انتشارات دانشگاه ایندیانا، ۱۹۹۸) به دستم رسید که به طرزی عمیق بر تفکر و نوشته¬هایم تأثیر گذاشت.


نظر بدهید