لوگوی گفتگو فصلنامه فرهنگی و اجتماعی

ملّت‌گرایی مهم است

گرِگ کَلهون

گفتگو شماره ۶۶





ملّت‌گرایی را به‌راحتی ناچیز می‌انگارند و با این کار، غالباً از رایج‌ترین اَشکال آن چشم می‌پوشند . تحلیلگران، بر طغیان خشونت، تبعیض نژادی یا قومی، و جنبش‌های عظیم اجتماعی انگشت می‌گذارند، لذا نمی‌توانند ملّت‌گرایی هر روزه‌ای را ببینند که به افراد، حس تعلق به جهان و دولت‌ها را می‌بخشد. نمی‌توانند ملّت‌گرایی را به مثابة روشی ببینند که به تاریخ‌نگاران کمک می‌کند تا تاریخ را به صورت رویدادهایی در درون ملت‌ها یا متعلق به آن‌ها ببینند؛ که به دانشمندان علوم اجتماعی کمک می‌کند تا پژوهش‌های تطبیقیِ داده‌محوری انجام دهند که در آنها تقریباً همیشه واحد پژوهش، ملت‌ها هستند. مهم است که صرفاً با گزینشِ افراطی‌ترین یا مشکل‌سازترین اَشکال ملّت‌گرایی، دست به پژوهش نزنیم. مهم است که ملّت‌گرایی را چیزی غیرعادی ندانیم که در آستانة نابودی است، بازمانده‌ای متعلق به اعصار گذشته که در آن‌ها، ارزش‌های جدید، محلی از اِعراب نداشتند. سودای نابودی ملّت‌گرایی را در سر پروراندن، رویکرد علمیِ مناسبی نیست.

ملّت‌گرایی، چهارچوب گفتمانی‌ای است که به جهان مدرن شکل داده است . روشی است برای نوشتن، اندیشیدن، و گفتگو دربارة واحدهای بنیادینی مانند فرهنگ، سیاست و تعلق، که به ایجاد ملت‌ها به‌منزلة وجوه واقعی و نیرومندِ زندگی اجتماعی یاری می‌رسانند. ملت‌ها، نه در «خارج از ذهن»، بلکه از قبل و به‌صورت گفتمانی وجود دارند. اما ملت‌ها که کلمات و احساسات را افسون می‌کنند، پایه‌های «واقعی» و مادیِ همبستگی و تشخص هم هستند. اینکه بگوییم ملّت‌گرایی، بخشی از تخیّل اجتماعی است به این معنا نیست که ملّت‌گرایی را پروردة صرفِ اوهامی بدانیم که از تحلیل‌های واقع‌بینانه سر باز می‌زنند. ملّت‌گرایی (همچون فردگرایی)، به‌منزلة چهارچوب گفتمانی، به مباحث بیشتری دامن می‌زند به همان اندازه که مشکلات، تناقض‌ها، و پرسش‌های فراوانی ایجاد می‌کند، بسیاری از اینها را نیز برطرف نیز می‌سازد.
قدمت و سرچشمه‌های ملّت‌گرایی، موضوعِ مجادله‌ای قدیمی است و به نظر، بی‌ثمر. کوشش برای پاسخدهی به این دو موضوع، تا حد زیادی، منوط است به تعاریفی که خود، خنثی نیستند. آیا ملّت‌گرایی پدیده‌ای اساساً سیاسی است و با پیدایش دولت مدرن در پیوند می‌باشد؟ اِلی کِدوری می‌نویسد:
ملّت‌گرایی، دکترینی است که در اروپا و در اوایل سدة نوزده ابداع شد و وانمود می‌کرد که معیاری برای شناسایی واحد جمعیتی‌ای در اختیار می‌گذارد که شایستگی برخورداری از حکومتی منحصر و از آنِ خود را دارد؛ معیاری برای اِعمال قدرت مشروع در قالب دولت، و معیاری برای ساختار صحیح جامعة تحت حاکمیتِ دولت‌ها. کوتاه‌سخن اینکه ملّت‌گرایی، مسلکی است مبتنی بر این باور که انسان‌ها طبیعتاً به ملت‌ها تقسیم می‌شوند، ملت‌ها ویژگی‌های مشخصی دارند که می‌توان شناسایی‌شان کرد، و تنها نوع مشروع حکومت، حکومت مستقلِ ملی ا‌ست .
اما شاید بتوان گفت ملّت‌گرایی، امری اساساً فرهنگی است و قدمتی همپای همدلیِ اعضای اجتماعات زبانی و قومی دارد. یا به بیانی تعدیل‌یافته‌تر، شاید کسی بگوید ملّت‌گرایی مدرن، چیزی است مبتنی بر هویت‌های قومیِ باستانی‌ای که مؤلفه‌های امروزینِ مدرنیته، مانند دولت‌ها، سواد عمومی، روزنامه‌ها و رمان‌ها، نظام آموزشِ همگانی، موزه‌ها و تاریخ‌ها، ماهیتش را دگرگون کرده‌اند. آراء اندیشمندانِ ملّت‌گرایی، تضادهای مهمی با هم دارند اما دو تن از سرشناس‌ترین اندیشمندان معاصر، آنتونی اسمیت و بندیکت اندرسون، این رأی را می‌پذیرند. هرچند اسمیت بر پیوستگی گذشته و «واقعیتِ» سنت‌های قومی پا می‌فشارد و اندرسون بر ساختار ذهنی، پدیدة جدیدِ رسانه‌های جمعی و نقش دولت .
در این میان، شاید خوب باشد به یاد آوریم که ما واژة «ملت» را از روم باستان گرفته‌ایم که ملت‌ها را عمدتاً عبارت می‌دانستند از تبعه‌ها و بربرها. رومی‌ها قائل به این بودند که ملت‌ها را تبار مشترک و روش‌های زندگی پدید آورده‌اند، نه نهادهایی سیاسی به معنای دقیق کلمه. بر این اساس، خودِ رومی‌ها، از یک جنبة مهم، ملت محسوب نمی‌شدند، لااقل از زمان شکل‌گیری جمهوری روم به این سو. ملیّت به معنای دقیق کلمه، بر اشتراک سیاسی استوار نبود - بلکه بر طرد استوار بود. به این ترتیب می‌توان سرچشمه‌های ملّت‌گرایی - یا دستِ‌کم سرچشمة برخی از ملت‌های اروپا- را فروپاشی امپراتوری روم و شکل‌گیری گروه‌بندی‌های سیاسی- فرهنگیِ گوناگون در اروپای قرون وسطا دانست . مزیت این نگاه آن است که به یاد ما می‌آورَد که پیوند اشتراک سیاسی و تشابه فرهنگی و تکوین ملّت‌گرایی یا دولت-ملت، «طبیعی» نیست، خواه به‌مثابة امری بالفعل (در شرایطی متغیر) خواه به‌مثابة دکترینی آرمانی‌شده. ملّت‌گرایی، به‌منزلة روشی برای ساماندهی به زندگی سیاسی و طرح دعاوی فرهنگی یا قومی (که خودِ این دعاوی عموماً سیاسی‌اند) نه در فضای مه‌آلودِ ازلی و نه به‌تنهایی، بلکه همراه با سایر پروژه‌های سیاسی، فرهنگی، و قومی شکل می‌گیرد.
در دنیای مدرن، ملّت‌گرایی، پدیده‌ای‌ست رایج، به این دلیل که وجودِ صرف ندارد بلکه کاملاً به کار می‌آید، و در پروژه‌های مختلفی کاربرد دارد: دعویِ مشروعیت برای حکومت‌ها یا تردید در آن، احساس نیاز به بازنویسی برنامه‌های آموزشی، دفاع از حذف اقلیت‌های قومی با هدف رسیدن به خلوص فرهنگی یا نژادی. ملّت‌گرایی، معنای خود را نه صرفاً در یکی از این کاربردها، بلکه در پیوندهای درونیِ این کاربردهای گوناگون می‌یابد. هیچ مؤلفة مشترکی وجود ندارد که با استفاده از آن، و نه با استفاده از سایر پروژه‌ها یا طرح‌های سیاسی یا فرهنگی تعریف دقیقی از ملّت‌گرایی‌های «درست» یا ملت‌های «حقیقی» به دست داد. با این همه، ملّت‌گرایی، همچنان، واقعی و نیرومند است، و از این رو مهم به شمار می‌آید که عنصر اساسیِ پروژه‌های جمعی است؛ پروژه‌هایی که دنیای مدرن را شکل داده‌اند، و واحدهای همبستگی اجتماعی، هویت، به‌رسمیت‌شناسیِ حقوقی در چهارچوب آن، و ساماندهی تعارض‌های مرگبار را دگرگون کرده‌اند.
ملّت‌گرایی، در پی امپراتوری‌ها بالید اما با امپراتوری‌ها رابطه‌ای فعال هم داشت، از جمله با امپراتوری اتریش-مجارستان، اسپانیا، پرتغال، بریتانیا، فرانسه، آلمان، و نیز آشکارا با امپراتوری‌های غیراروپایی. رقابتِ نمایانِ ملت‌ها با هم نیز موجب تکوین ملّت‌گرایی شد. این رقابت، هم نزاع‌های داخلی را سبب شد، و هم نزاع‌های بین‌المللی را، و صد البته که فرق بسیاری هست میان این دو نوع نزاع. اهمیت ملّت‌گرایی به این دلیل بیشتر هم می‌شود که در شکل‌های متفاوت و متغیّر ظاهر می‌گردد، و این امر، اگرچه تعاریف را بغرنج‌تر می‌کند اما پژواک و نیروی دوچندانی به ملّت‌گرایی به مثابة یک خطابه می‌بخشد.
استدلال‌های نظری و تاریخی در مورد ملّت‌گرایی، اتکای بسیار بر نمونه‌های اروپایی دارند، و نیز بر پروژه‌ها و مشاجرات سیاسیِ اروپا و سوءبرداشت‌های اروپایی. با سر چرخاندن به سوی قارة آمریکا، آسیا و آفریقا، اهمیت ملّت‌گرایی و سیالیتِ روش‌های شکل‌گیریِ مقولة ملت را بهتر می‌توان بررسید. به علاوه، این کار برای پرهیز از گزینش اروپا محورانة نمونه‌ها هم سودمند است، و نیز برای پرهیز از سوگیری‌ها و نقاط کوری که در حوزة نظری و به دلیل اندیشیدن در چهارچوب استدلال‌ها و مقوله‌های آغازینِ اروپایی پدید می‌آیند. این‌ها در پیوند تنگاتنگ با نظریه و تاریخ‌نگاری هستند چرا که در خلال مدرنیتة اروپایی بسط یافته‌اند. مقصود این نیست مطالعاتی که در قارة آمریکا انجام می‌شوند در کاربرد «ملت» به‌مثابة مقوله، و در پژوهش‌های دانشگاهی یا پروژه‌های سیاسیِ آمریکایی، عاری از آشفتگی‌هایی این‌چنین‌اند؛ بلکه مقصود این است که بسیاری از این آشفتگی‌ها، حاصل پذیرش غیرانتقادیِ چهارچوب‌های تحلیلیِ اروپایی هستند. سازگارکردنِ صرفِ نمونه‌های دنیای نو با چهارچوب دنیای قدیم ثمری ندارد و چه بسا با بازتولید تقابل قدیم با جدید و القای این معنای تلویحی که ملّت‌گرایی ثمرة فرایند رشد و بلوغ جمعیِ مردمی است که تواناییِ استقلال را در خود پرورانده‌اند، و بر اَشکال قدیمیِ حکومت سیاسی، مانند امپراتوری چیره شده‌اند (یا «رشدِ» بیشتر، در مسیر ایجاد سیاست و هویت‌های جهان‌وطن، بر خودِ ملّت‌گرایی چیره آمده) بر این آشفتگی بیفزاید.
ملّت‌گرایی اروپایی، از همان ابتدا و شدیداً، در سه سوءفهم گرفتار بوده است. برداشت‌های متفاوت از تاریخ و سیاست اروپا در تثبیت نظریه‌های کلی در مورد ملّت‌گرایی مؤثر بوده‌اند. سوءفهم نخست اینکه ملت‌ها، مشابه هم هستند. دوم اینکه ملت و امپراتوری کاملاً با هم در تقابل‌اند، و اَشکال سیاسی یک ناسازگاری‌ و سوم اینکه ملت‌ها همواره و تنها، در زمان بسیج جدیدِ [نیروها] برای کنش یا به سبب گفتمان‌های کسب مشروعیت شکل می‌گیرند. برخی از تحلیلگرانِ تاریخِ اروپا اذعان کرده‌اند که تک‌تک این دعاوی، گمراه‌کننده‌اند. با این همه، دعاوی مزبور در شکل‌گیری گفتمانی که ملّت‌گرایی را در کشورهای اروپایی - و نیز در جاهای دیگر- بازتولید می‌کند نقش مهمی داشته‌اند.


دنیای جدید، گواهی است بر اینکه شناخت اروپایی‌ها از خود، از طریق این دعاوی، موضوع را به بیراهه برده است. اجازه بدهید این دعاوی را به اختصار و با چشم‌پوشیدن از رویدادهای دنیای جدید یا مشاجره بر سر آن‌ها و عمدتاً با ارجاع به اروپا، با پژوهشگرانِ آشنا با موضوع در میان بگذارم. در ادامه، درون‌مایه‌ها و مباحثی را که شاکلة نظریات ملّت‌گرایی هستند خواهم بررسید . به نظر من، بهتر است پژوهشگرانِ ملّت‌گرایی در دنیای جدید، وارد این مباحث شوند، و شناخت جامعی از استدلال‌ها و دیدگاه‌ها داشته باشند، نه اینکه اینجا و آنجا به صورت تصادفی به کتابی جذاب برخورند و آراء آن را در مورد موقعیت تجربیِ جدید به کار برند. و نیز خوب است که پژوهندگان هم در شیوه‌های راهیابیِ بسیاری از موضوعات و مباحث به متون غالبِ ملّت‌گرایی شک ورزند. سوای چیزهای دیگر، متون علمی، شدیداً دچار ثناگویی دربارة موضوعات مطالعه‌شان -یا در این اواخر- دچار خط‌بطلان‌کشیدن روی آن‌ها شده‌اند.

سه سوءفهم
ملّت‌گرایی اروپایی، توامان و به‌منزلة روایتی از انسجام داخلی و مشروعیت حکمروایی، و تمایزگذاری خارجی و استقلال تکوین یافت. این ملّت‌گرایی، ریشه در عصر باستان داشت اما اَشکال غالبش در عصر مدرن را جنگ‌های بی‌ثمر و رقابت‌های اقتصادی شکل دادند. در اروپا، از دیرباز، دولت‌های بسیار متفاوتی وجود داشتند، بدون استیلای یکی از آن‌ها بر سایرین. عطف توجه به این ویژگیِ مهم اروپا، اهمیت فراوانی دارد. اینکه از زمان فروپاشی امپراتوری روم به بعد، رایش سومِ آلمان، بیش از هر پروژة دیگری، تا آستانة یکپارچه‌کردن قارة اروپا پیش رفت یک حقیقت تاریخیِ مهم را نشان می‌دهد و آن عبارت است از چندگانگی دولت‌های نیرومند در اروپا. اما بگذارید لختی نیز به امپراتوری بیندیشیم. در اینجا چیزی که باید گوشزد کنیم ویژگیِ نسبتاً نامعمول اروپا و تأثیر زیاد آن بر تأمل دربارة ملّت‌گرایی است.
در برخی نقاط دنیا نیز چند دولت نیرومند وجود داشتند که از همزیستیِ نسبتاً مسالمت‌آمیز گریزی نداشتند، بی آنکه امپراتوریِ غالب یا دستِ‌کم مرکزی برای پاسداری از صلح و یکپارچگی وجود داشته باشد. جایی که امپراتوری وجود نداشت، یا تلاش برای دولت‌سازی، ناچیز بود یا پروژه‌های دولتی درگیر جنگ، کشورگشایی، و توسعه‌طلبی می‌شدند. الگوی اروپا، همین حالت دوم بود، و چه کسی هست که بگوید امروز این‌گونه نیست، و صلحی که پس از جنگ جهانی دوم و تا حدی در اثر پروژه‌های اتحاد اروپا برقرار شده عاقبت به دولتی فرااروپایی نخواهد انجامید؛ خواه امپراتوری یا ملی، و خواه از نوعی تازه‌تر.
با این همه، ملّت‌گرایی اروپایی کمابیش بن‌بستی را می‌ماند که در آن، دولت‌های گوناگون توانستند به استقلال زیاد برسند و سیاست‌های خودشان را اجرایی کنند. این امر، صرفاً میراثی به‌جامانده از فئودالیسم نبود که حکومت‌های متنوعی پدید آورد؛ ماحصل مرزها یا یکپارچگی داخلیِ دولت‌های مدرن هم نبود. بلکه برعکس، درست در اوایل عصر مدرن بود که این نوع ساختار سیاسی و اجتماعی شکل گرفت. در اواخر سدة نوزده، تنوع الگوهای زادوولد و زندگی خانوادگی، در درون هر یک از دولت‌ها، بیشتر از تنوع این الگوها در میان دولت‌ها شد. در اواسط این سده، اکثر شهروندان فرانسه به زبان‌های محلی صحبت می‌کردند، نه به زبان فرانسویِ معیار که ابتدا دربار سلطنتی، دل‌مشغول رواجش بود و سپس، جمهوریِ انقلابی . به بیانی دیگر، پیش از سدة نوزده، دولت‌ها، در قیاس با آرمانِ ملیِ نوظهور، کمتر در زندگی اجتماعی دخالت می‌کردند و کمتر به انسجام فرهنگی می‌پرداختند . صلح وستفالیا که در سال ۱۶۴۸ به جنگ‌های سی‌ساله پایان داد، اصل حکومت مستقل و شناسایی دوجانبه را به کرسی نشاند، و این اصل، عرصه‌ای بود برای رستن ملّت‌گرایی. این جنگ‌ها عمدتاً ریشه در دین داشتند، و صلح مزبور، با اعلام تعلق دین به حوزة خصوصی و داخلی، در واقع کوشید تا آن را از حوزة سیاست بین‌الملل پس زند، و توانست دین را از حوزة دانشگاهیِ مطالعة روابط بین‌الملل پس براند، اما از حوزة سیاست جهانِ واقع نه. صلح وستفالیا، نقش اخلال‌گرِ اتحادها و جنبش‌های موقتِ دینی را بر آب کرد؛ برای چند صباحی البته.
صلح، مجموعه‌ای از کشورهای نسبتاً کوچک را به رسمیت شناخت، یا بعدها، در دوره‌هایی، طرح کلیِ شکل‌گیری آن‌ها را ریخت؛ بارزترین نمونه‌های اولیه، هلند و کنفدراسیون سوئیس بودند. کنفدراسیون سوئیس، به یاد ما می‌آورَد که اصلی که وستفالیا بنیانش نهاد، نه اصل دولت-ملت، که اصل دولت خودگردان یا مستقل بود. و به همین خاطر، ملّت‌گرایی توانست موقعیت خود را به گفتمانی برای مشروعیت داخلی یا شناسایی خارجی ارتقا دهد. سوای این، اصل مزبور، واقعیتِ تجربی نداشت. و البته می‌شد از نفوذپذیری مرزها کاست -هم با دشوارترکردن گذر از آن‌ها، و هم با ساختن زیرساخت‌ها و نهادهایی که مفید به حال سکنه باشند اما آنان را در حاشیة کشور نگه‌دارند.
ایده و البته نظریاتِ ملّت‌گرایی شدیداً از تعادل قدرتِ دولت‌های بزرگ اروپایی و اتحادها و جنگ‌هایی که اغلب برخلاف خواست‌شان جریان داشتند متأثر بوده‌اند. اسپانیا، پس از جنگ‌های سی‌ساله، جایگاه خود را از دست داد، و لذا فرایند طولانیِ شکل‌گیری کشورهای خارج از امپراتوری مقدس روم و دستِ‌آخر، دومینیون‌های هاپسبورگ آغاز شد. فرانسه در ابتدا، قدرت زیادی داشت، و در زمان انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹، بسیاری از عناصر برانگیزانندة ملّت‌گرایی، برای نخستین بار، کاملاً و آشکارا در اروپای قاره‌ای جولان می‌دادند. اما فرانسه آنقدر نیرومند نبود که [بر سایر کشورها] استیلا یابد، حتی با وجودِ ناپلئون. آلمان از مدت‌ها قبل، برای نیل به یکپارچگی سیاسی و تشکیل ارتش، سخت می‌کوشید، اما رفته‌رفته وزنه به سود فرانسه سنگین شد. اگر در انگارة ملّت‌گرایی و در ابتدا، آلمان نمونة نقض شمرده می‌شد به این دلیل بود که فاقد دولتی مانند دولت مرکزی فرانسه بود، و پروژه‌های متعددش برای یکپارچگی و مبانی فلسفی آن‌ها - به‌ویژه، به عنوان مثال، توسط فیخته- بسیار تأثیرگذار بودند. تضادهای فرانسه و آلمان، در تکوین ملّت‌گرایی در نظر و عمل، پدیدار شدند، و امروز، مبنای تقسیم‌بندی‌هایی مانند تمایز ملّت‌گرایی مدنی و قومی شده‌اند (که به نظر من، اغراق‌آمیزند). انگلستان (در مراحل اولیة یکپارچگی یا تبدیل‌شدن به بریتانیا) هم سومین نمونه برای دولت- ملتی نیرومند است.
البته در اروپا، چند دولت کوچک وجود داشت، و تعدادی از آن‌ها هم در قالب دومینیون‌های هاپسبورگ، دولت بزرگ‌تری تشکیل دادند و به استقلال رسیدند یا برای رسیدن به آن کوشیدند. با این همه، دستِ‌کم تا ۳۰۰ سال، در بخش قاره‌ای، قدرت انسجام‌بخشی وجود نداشت. دولت‌های کوچک در پی رفتن به زیر چتر این و آن امپراتوری نبودند و می‌خواستند دولت مستقلی باشند. در این زمینه، همواره سیاستِ زور اِعمال می‌شد اما این سیاست هم همیشه منوط بود به توان پوشاندن جامة هویت بر تن ملت. نباید از خاطر زدود که امروز هم این مؤلفه، در سیاستِ شناسایی بین‌المللی بسیار تاثیرگذار است. وقتی اسلوونی و کرواسی، از یوگسلاوی سابق اعلام استقلال کردند آمریکا (و آلمان، رهبر قدرت‌های اروپایی) بی‌درنگ استقلال آن‌ها را به رسمیت شناختند. اما وقتی اتفاق مشابهی برای بوسنی-هرزگوین افتاد، از شناسایی رسمی آن امتناع ورزیدند -ظاهراً به این دلیل که بوسنی-هرزگوین علیرغم تاریخ طولانیِ تمامیت ارضی و زندگی مدنی، از جمله ۵۰۰ سال زندگی در صلح، «ملت واقعی» نبود. چرا؟ چون چندقومی و چنددینی بود.
برای اینکه مبادا بیش از این، در روایت اروپایی‌ام گرفتار آیم کلام را کوتاه می‌کنم. مکاتب ملّت‌گرایی همواره قائل به مفهوم هم‌ارزیِ همة ملت‌ها بودند؛ دستِ‌کم، هر ملتِ «واقعی» یا «تاریخی» (و این موضوع که با «ملیت‌ها»یی که به حدِ تشکیل دولت رسیده‌اند چه باید کرد، خود، داستانی دیگر است). این مفهوم، از آموزة فردگرایی متأثر و با آن جفت‌وجور شد. در این دوره، ملت را تا حدی، به صورت انسان مفهوم‌پردازی می‌کردند، از جمله، مانند شخصی حقوقی که مبتنی بود بر مدل پادشاه به‌منزلة حاکم مطلق. حقوق داخلی، بیش از پیش، برابری انسان‌ها را به رسمیت می‌شناخت، و به همین منوال، حقوق بین‌الملل هم اشخاص ملی را برابر می‌دانست. البته که برابر نبودند، تیمور شرقی و جمهوری خلق چین، لوکزامبورگ و ایالات متحده، همگی عضو سازمان ملل، و بر اساس حقوق بین‌الملل، کشورهای مستقلِ هم‌ارز هستند. اما باید دچار توهم شدید بود تا این کشورها را از جهات دیگر نیز هم‌ارز دانست. به نظر من، تاریخ اروپا در مرحله‌ای خاص، در پدیدارشدن این پندار نقش مهمی داشت و فرایندهای استعمارزدایی با ایجاد دولت-ملت‌های قانونی که این هم‌ارزی را پیش چشم داشتند این پندار را بسیار بسط دادند .
سوءفهم دومی که پیش‌تر به آن اشاره کردم عبارت است از وجود تقابل آشکار میان ملت و امپراتوری. دیدیم که یکی از سرچشمه‌های این سوءفهم، صلح وستفالیا است. درست است که هیچ‌یک از طرفین جنگ‌های سی‌ساله، به پیروزی قاطعانة نظامی دست نیافتند، اما ماحصل این جنگ‌ها، نابودی امپراتوری‌ها - نمونه‌اش، امپراتوری اسپانیا و امپراتوری مقدس روم- به دست قدرت‌هایی بود که بیشتر و بیشتر، خود را در قامت ملت بازمی‌یافتند و سامان می‌دادند، به‌ویژه فرانسه و سوئد. کمابیش در همین دوره بود که نظریه‌پردازان اروپاییِ علوم اجتماعی، در مورد امپراتوری‌های سایر نقاط، و درس‌هایی که کشورهای اروپایی می‌بایست از آن‌ها می‌آموختند بسیار نوشتند. نامه‌های ایرانیِ منتسکیو، تنها یکی از مشهورترین رساله‌هایی است که بر تقابل ادعاییِ میان استبداد امپراتوری و آزادی‌های ساختار سیاسی اروپا پا می‌فشرد. البته بسیاری از این آثار، از جمله، رسالة منتسکیو، دستِ‌کم به اندازه‌ای که استبداد در جاهای دیگر را نقد می‌کردند، استبداد داخلی را هم می‌گَزیدند. اما واقعیت این بود که امپراتوری آنقدر نیرومند بود که آسیب‌ناپذیر می‌نمود. در این گفتمان بود که به عنوان مثال، امپراتوری عثمانی (از دید اروپایی‌ها) در قالب پارادایم، به غیراروپایی و غیرغربی تبدیل شد (و امروزه هم همین‌طور است). همین امر، تا حد زیادی، در مورد روسیه، و مطمئناً چین، ژاپن، و کشورهای دیگری که نه‌تنها بیگانه، بلکه امپراتوری قلمداد می‌شوند هم صادق است (و پرسشِ نسبتاً سوگیرانه این است که آیا این دسته‌بندی، صحیح بود و در همة موارد کاربرد داشت؟).
و اما از میان این سوءبرداشت‌ها، مهم‌ترینش این بود که به جا انداختن گفتاری کمک کرد که حاصل یک گفتمان ۲۰۰ ساله اروپایی بود که در آن، بحث و هویت ملی و شهروندی بر اساس تقابل و مقایسه با امپراتوری‌های بدِ دیگران شکل گرفت. بی‌توجه به این امر که دولت‌های ملیِ نوظهور، خود، قدرت‌های امپراتوری بودند. حتی فرانسه، و نیز، حتی فرانسه در جمهوری‌ترین مراحلش هم امپراتوری بود. کافی‌ست سرکوب انقلاب هائیتی را به یاد آورید یا فرانسة جمهوری را که هرچند اسماً در مصر، نهادهای برآمده از جمهوری ساخته بود اما همچنان آن را در تسخیر داشت. یکی از مشکلات تحلیل رایجِ تاریخ اروپا این است که معتقد است که پیشرفت دولت‌های ملیِ اروپا صرفاً ثمرة وضعیت داخلی‌شان نبود. حتی ماحصل همسوییِ صرفِ وضعیت داخلی با روابط بین‌المللیِ اروپا هم نبود، بلکه اساساً پیوند تنگاتنگی داشت با گسترش امپراتوری‌های استعماری. اگر این امر، در مورد فرانسه، بریتانیا، و آلمان صادق باشد - که بی‌گمان این‌گونه است- در مورد اسپانیا و پرتغال هم که نمونه‌های متفاوتی هستند مصداق دارد. امپراتوری بریتانیا، با حاکمیت انگلستان بر کشورهای سِلتیِ اسکاتلند، ایرلند، و ولز آغازید، و این مسئله، مورد بریتانیا را بغرنج‌تر هم می‌کند، زیرا پیش از آنکه این کشورها در پروژه‌های ملّت‌گرایی بریتانیایی درآمیزند رسماً دومینیون‌های امپراتوری قلمداد می‌شدند.
بگذارید لحظه‌ای درنگ کنم و این نکته را بیشتر بررسم که تقریباً همیشه، ملّت‌گرایی را باید با امپراتوری، درهم‌تنیده دانست. با اینکه شاید در برخی از نقاط دنیای جدید، این نکته، بدیهی بنماید اما تلنگر خوبی‌ست چرا که به انجام اصلاحی ضروری یاری می‌رساند. با این همه، در همه جا هم این درهم‌تنیدگی، مصداق ندارد، مثل تصویر ذهنیِ آمریکا که جمهوری را تداعی می‌کند. سخت است برای شهروندان آمریکا که گسترش این کشور به سمت غربِ آن یا متصرفات ماورای بحارش را مثل فیلیپین، بخشی از تاریخ امپراتوری بدانند. و اندیشمندنمایان، عوامانه، طرح‌های آمریکای امروز [برای تبدیل‌شدن به] قدرتی جهانی را چیزی جدید می‌دانند و می‌گویند چه بسا که ایالات متحده به هیات امپراتوری درآید.
سومین سوءفهم را شاید بتوان به‌آسانی مطرح کرد اما پرداختِ نظری‌اش سخت است. و آن این که ملت‌ها همواره برای پروژه‌های سیاسی‌شان، دلایل پیشاسیاسی اقامه کنند. بگذارید به گونه‌ای دیگر بگویم. انگارة «ملت» جزء اساسیِ ایدة «مردم» به‌منزلة منشاء مشروعیت سیاسی است. در نتیجه، تقابل آشکارش با دموکراسی به کنار، از بسیاری جهات، یکی از لوازم آن هم هست. انگارة ملت برای نظریه (و عملِ) سیاسیِ دموکراتیک سودمند است اما بسیاری از دموکرات‌ها، اذعان آشکار به آن را دشوار می‌یابند. به عنوان مثال، این انگاره به این پرسشِ نظریه‌پردازان دموکرات پاسخ می‌گوید که چرا افرادی مشخص در مکانی مشخص، از حقوقِ قانوناً همگانی برخوردارند. باز بگذارید لحظه‌ای درنگ کنم و نگاهی به اهمیت این انگاره برای نظریة لیبرال بیندازم - تا حدی به این دلیل که نه‌تنها اهمیت نظری دارد بلکه از طریق نظریة لیبرال، روند دولت مدرن و ساختار روابط بین‌الملل را متأثر کرده است.


اتکای دستِ‌کم تلویحی به انگارة «ملت» برای پاسخگویی به این پرسش که چرا مردمی مشخص در قالب «مردمِ» دولتی مشخص به هم می‌پیوندند کارکردِ تاریخاً دوگانه‌ای داشته: هم تبیینی است برای وفاداری کاملِ هر فرد به افراد دیگرِ درون آن دولت، و هم تبیینی است برای چشم‌پوشی از تبعیض در قبال کسانی که در دایرة دولت نیستند. نگاه لیبرالی به شهروندی و تعهد سیاسی، برای کاستن از بغرنجیِ پرسش دربارة همبستگی قومی یا سایر ابزارهای یکپارچگی، بر پیش‌فرضِ پس‌زمینه‌ایِ ملیتِ مشترک تکیه دارد (یا آن‌ها را به موارد خاص‌بودن فرو می‌کاهد). سوای این، نظریة لیبرال، بر اساس همان مفروضات پس‌زمینه‌ای، تمایزگذاری میان امور داخلی و بین‌المللی را می‌پذیرد. و مادامی که فرضِ وجود مسابقه‌ای نفس‌گیر میان ملت‌ها و دولت‌ها پذیرفتنی بود، لیبرالیسم هم با معضلاتی در زمینة هویت سیاسی یا شکل‌گیری و اهمیت گروه‌ها مواجه بود، هرچند فرض مزبور، نشان از تحلیل‌رفتنِ جامعه‌شناختیِ نظریة لیبرال نیز داشت.
لذا اساسِ اکثر استدلال‌ها در مورد عدالت، تعهد سیاسی، و دیگر موارد، بافت «جامعه» بود اما استدلال دربارة روابط بین‌الملل، به روابط این جوامع می‌پرداخت. آموزنده است که رویکرد جان رالز، مهم‌ترین نظریه‌پرداز لیبرالِ عصر حاضر را در این زمینه‌ها بکاویم. پیش‌فرض نظریة کلاسیکِ عدالت رالز (۱۹۷۱)، وضعیت فردی، به‌مثابة شرط لازم تحلیل بود . رالز سخت اعتقاد داشت که جامعة خوب‌سامان‌یافته، دقیقاً اجتماع یا باهم‌بودگی نیست:
ما فرض را بر این گذاشته‌ایم که جامعة دموکراتیک را مثل هر جامعة سیاسی باید سیستم اجتماعیِ کامل یا بسته دانست. از این حیث کامل که خودکفاست و مکانی است برای برآوردن همة مقتضیات مهمِ زندگی انسانی. و از این حیث بسته که ورود به آن، تنها با تولد است و خروج از آن، تنها با مرگ .
رالز البته می‌دانست که این، صرفاً فرض است اما در ابتدا، آن را پذیرفتنی می‌دانست، چرا که تمرکز اصلی‌اش بر این بود که دقیقاً چه چیزی، جامعه«ای» را می‌سازد. در نتیجه، تحلیل روابط دولت‌ها و پدیده‌های فراملی را موکول کرد به رسیدن به آخرین مرحلة تحلیل. تحولات اجتماعیِ دهة ۱۹۹۰ -که عموماً تحت مفهوم جهانی‌شدنِ فزاینده ارزیابی می‌شوند- گام بعدی را به جای او برداشت. رویکرد رالز این بود که مفهومِ «مردمان» یا جوامع مجزا را حفظ کند و بر اساس آن به «حقوق مردمان» که تنظیم‌گر روابط میان آن‌هاست بپردازد .
هابرماس نیز نسبت به همان دگرگونی‌های اجتماعی‌ای واکنش نشان داد که پذیرش یک چنین پیش‌فرضی را که دولت ـ ملّت‌ها زمینة لاجرم دموکراسی،‌ حقوق یا نظم سیاسی هستند را مشکل می‌ساخت. تأملات او، نه‌تنها از شرایط آلمان و جهان، که از پروژة یکپارچه‌سازی اروپا متأثر بوده است. این موضوع که آیا اروپا باید قانون اساسی داشته باشد یا نه، کانون تمرکز بسیاری از تحلیل‌های اوست . او با اخذ مفهوم «میهن‌پرستیِ مبتنی بر قانون اساسیِ» استرنبرگر، انگارة وفاداری سیاسی به تمهیدات یک قانون اساسی را مطرح کرد - که هم به‌منزلة تعهد به رویه‌هایی است که وفاداری به گروه‌های مهمِ اجتماعی (ملت‌ها و قومیت‌ها) را محدود می‌کنند، و هم به‌منزلة مرجعی برای گفتمان عمومی‌ای که قائل به این است که خودِ مردم، تا حدی، کارکرد مشروعیت‌بخشی‌ای را ایفا می‌کنند که به ملت‌ها اسناد می‌شود پیشفرض دارند. هابرماس تأکید می‌کند که در تمامی دولت‌های مدرن، و حتی بیشتر، در مجموعه‌های بین‌المللی، مانند اتحادیة اروپا، ناگزیر، دیدگاه‌های اساساً متفاوت و چندگانه‌ای در مورد اینکه زندگی خوب چیست وجود خواهد داشت، که توسط گروه‌های اجتماعیِ متنوع بازتاب می‌یابد (هرچند او بر نکتة اخیر تأکیدی ندارد) . میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی، پشتیبان هیچ‌یک از آن‌ها نیست، بلکه خواهان تعهد کلی به انصاف در قبال تصمیمات جمعی است. و بدین ترتیب، این موضوع را پیش می‌آورد که چگونه باید استناد مستقیم به حقوق جهان‌شمول و هنجارهای حقوقی را با فرهنگ سیاسیِ خاص تطبیق داد. اما هابرماس با اعتقاد به نظریة حقوق‌محور و «جامع»تری دربارة عدالت از پذیرش گونه‌گونیِ فرهنگ‌های سیاسیِ کمابیش مستقل که نظریة رالز آن را می‌پذیرد سر باز می‌زند . گرایش آشکارِ هابرماس به نهادینه‌شدنِ نوعی سیستم حقوقی که تا حدی و عمدتاً در امور فردی (و اغلب هنوز به صورت ناقص یا مسئله‌ساز) نهادینه شده، رویکرد او را «جهان‌وطنی»تر می‌کند. در نتیجه، رویکرد هابرماس به روابطِ فراسوی دولت-ملت‌ها، مشابه است با رویکرد او به امور داخلیِ دولت‌ها -به منزلة رویه‌هایی جامع و جهان‌شمول که می‌توانند وفاداری سیاسی را در کسانی موجب شود که از تمامی هویت‌ها یا گروه‌بندی‌های واقعی فراتر می‌روند، بدون پیش‌داوری بر له یا بر علیه هر یک از آن‌ها.
رالز و هابرماس، تنها دو تن از انبوه نظریه‌پردازان متفاوتِ لیبرال هستند که در وضعیت جهانی‌شدنِ روبه‌رشدِ عصر پسا۱۹۸۹، برای حل‌شدن معضل‌هایی مانند هویت، تعلق، و حکومت‌های مستقل راهکار ارائه داده‌اند. بسیاری از این نظریه‌پردازان، عنوان «جهان‌وطن» را پذیرفته‌اند. این عنوان، تا حد زیادی، تلاش برای پاسخگویی به پرسش‌های جهانی را با استفاده از چیزی که اساساً نظریة لیبرالیِ «درون‌کشوری» است برای خود الزامی می‌داند. بسیاری از نظریه‌پردازان سرشناسِ لیبرالیسمِ جهان‌وطنیِ جدید پذیرفته‌اند که اتکای بیش از حد و غیرانتقادی به انگارة ملت، دیگر پذیرفتنی نیست. بسیاری پذیرفته‌اند که پیشفرض‌شان در مورد یکپارچگی درونی و یگانگی بیرونی «جوامع» انطباق زیادی با واقعیت ندارد. این امر البته، صرفاً نتیجة تحولات اجتماعی نیست. مرز ملت‌ها هرگز آنقدرها هم که ملّت‌گرایی بر آن پا می‌فشارد روشن نبوده است. خودِ ملّت‌گرایی هم همواره ماحصل وضعیت بین‌الملل بوده است. در آمریکا، ملّت‌گرایی ماحصل روابط درون آمریکا و روابط با اروپا بوده و هرگز تماماً «داخلی» نبوده است.
یکی از مشکلات راه‌حل‌های پیشنهادیِ جهان‌وطنانه آن است که هنگام اندیشیدن به تدابیری برای ایجاد توانایی مشارکت جهانی در مردمی که توانمندی لازم را برای آن ندارند، به کارکرد ملت‌ها و ملّت‌گرایی (و سایر پروژه‌های هویت جمعی) اهمیت کافی نمی‌دهند. در جای دیگری هم به این نکته اشاره کرده‌ام و انتقاد کرده‌ام که تفکر جهان‌وطنی، تا حدی، مثالی است برای «آگاهی طبقاتیِ مسافرانِ هر روزه» . اما در این متن، تأکید عمده‌ام بر این است که این تفکر جهان‌وطن، و به طور کلی نظریة لیبرالی، به ملّت‌ها رویکردی توارثی دارند تا خلق شده. اگر کسی ملّت‌گرایی را محصولی جدید بداند قاعدتاً آن را «سنتی ابداعی» دانسته و خط بطلان رویش کشیده یا جعل سوداگران فرصت‌طلب سیاسی‌اش دانسته و آن را بی‌اعتبار تلقی کرده است. اما این تلقی، بر این نکته که هویت‌های ملی را همیشه و هر جا، طیف متنوعی از پروژه‌های تاریخی پدید آورده‌اند چشم‌پوشی می‌کند. ردّ پای ملّت‌گرایی، در رشتة تاریخ مشهود است. ملّت‌گرایی، تاریخ‌های ملیِ بسیاری را بنیاد نهاده، هم از این رو، عموماً دلالت بر وجود پیشینیِ موضوع مورد مطالعه دارد. اما تردیدی نیست که نگارشِ تاریخ ملی هم بخشی از خلق ملت‌ها بوده است. ملّت‌گرایی به‌منزلة پروژه، در دورة پرمسئلة پیشگامیِ «ملّت‌گرایی متأخر» هم دیده شده است، به‌ویژه در ملّت‌گرایی‌های قومیِ شرق اروپا. و اجرای انگارة ایجاد ملت‌ها به جای کشف آن‌ها، در سایر نقاط دنیا هم پیگیری شده، و انسجام کمی با خودفهمیِ نظریِ نظریة اروپایی دارد.

ملّت‌گرایی و نظریة اجتماعی
از همان ابتدا، نظریة اجتماعی، با ملّت‌گرایی به مثابة یک ایدئولوژی سیاسی روبرو شده است که روابط قدرت و تعارض را تنظیم می‌کند. نظریة اجتماعی و بر ارتباط ملّت‌گرایی با خشونت قومی و جنگ با ایجاد باورهایی مبنی بر اینکه کشورِ خود، بهترین کشور است، و القای آنکه وحدت ملی بر تفاوت‌های داخلی اولویت دارد متمرکز شد. نظریة اجتماعی، نخست، ملّت‌گرایی را از دریچة روابط ستیزه‌جویانة بین‌المللی می‌دید و دوم، از دریچة پروژه‌هایی که نخبگان از طریق آن‌ها می‌کوشند به پشتیبانیِ توده‌ها مسلح شوند. این نگاه، هم در میان اندیشمندان ملّت‌گرایی، رایج بوده است و هم در میان عمومِ نظریه‌پردازان اجتماعی‌ای که معمولاً و عمدتاً ملّت‌گرایی را معضلی می‌دانند که باید بر آن چیره شد.
جریان دومِ نظریة اجتماعی، تداعی‌گر نظریة مدرنیزاسیون است که هم وبر، هم دورکهایم پیش‌بینی‌اش کرده بودند. این جریان، ملت‌سازی را عنصر اساسیِ شکوفایی جامعة مدرن می‌داند؛ جامعه‌ای که توان تحقق ثبات سیاسی و رشد اقتصادی را دارد. در نتیجه، در مرحله‌ای از فرایند مدرن‌شدن، ملّت‌گرایی در مقام ایدئولوژی‌ای که در پیوند با این ملت‌سازی‌ است اهمیت می‌یابد و جلوه‌گاه معمولِ صنعتی‌شدن و شکل‌گیری دولت می‌شود. با اینهمه هر چقدر هم که ملّت‌گرایی در این مرحله امری معمول به شمار آید، اما در تعارضات و روابط قدرت هم شدیداً درگیر می‌شود و مستعد سوءاستفادة مشکل‌زای نخبگان دولتی قرار می‌گیرد. روایت‌های ملت‌سازیِ غیراروپایی عموماً فرض را بر «طبیعیِ» بودنِ الگویِ اروپایی گذاشته‌اند.
این نظریات اول و دوم، هم بر سیاست توجه دارند هم بر دولت، و اساساً ملّت‌گرایی را ویژگی عصر مدرن می‌دانند. جریان سومِ نظریة اجتماعی نیز نقش ملّت‌گرایی در سیاست و تعارض‌ها را می‌پذیرد اما بر نقشِ عمدتاً مثبت آن در ایجاد فرهنگ، حفظ حافظة تاریخی، و ایجاد همبستگی گروهی نیز تأکید دارد. بسیاری از سرشناس‌ترین نظریه‌پردازان این جریان، توجه بسیار بیشتری نیز بر سرچشمة ملّت‌گرایی در قومیت‌های باستانی می‌کنند که این امر، پایه‌ای برای هویت‌ها پیش از هر حرکت منسجم سیاسی در اختیار می‌گذارد . اما نکته این است که نباید ملّت‌گرایی را صرفاً از دریچة بارزترین تجلی‌هایش بررسید، بلکه باید به اَشکال عادی‌ترش هم پرداخت - به عنوان مثال، به گردهمایی‌هایی مختلف مناسکی و برگزاری مسابقات ورزشی. این اَشکال عادی‌تر، نه تنها در ایجاد وفاداری‌های گروهی، بلکه در بازتولیدِ این نگاه عمومی هم سهیم‌اند که دنیا در قالب ملت‌ها و هویت‌های ملی سامان یافته است.
در اینجا، مطالعة ملّت‌گرایی به‌منزلة موضوعی برای نظریة اجتماعی، با این پرسشِ طبیعی همراه می‌شود که ملّت‌گرایی چگونه به واحد تحلیلِ مهمی در نظریة اجتماعی و جامعه تبدیل شده است. گرچه شاید «اجتماعی‌بودن»، پدیدة جهان‌شمولِ زندگی انسانی از نظر تاریخی است، اما انگارة «جوامعِ» مجزا، محصور، و تماماً یکپارچه، تاریخاً پدیدة ویژه‌ای است، و در قالب شدیدش، یکی از ویژگی‌های شاخص، و حتی قطعیِ عصر مدرن به نظر می‌آید.
این انگاره، خصایص سیاست را تداعی می‌کند؛ به عنوان مثال، هم تداعی‌گر کنترل دولت بر مرزها و تشدید حکمرانی دولتی بر امور داخلی هستند که به شکل‌گیری انگارة جوامع محصور و یکپارچه کمک می‌کند و هم در مقام تمهیدی برای مشروعیت سیاسی و طرح این ادعای بیش از پیش رایج که دولت، مشروعیت را از مردم دارد نه از خدا یا توارث . از این گذشته، انگارة پیش‌گفته، خصایص فرهنگ را هم تداعی می‌کند؛ گرچه بسیاری از آن‌ها، نه بازمانده‌های باستانی، بلکه ابداعات یا اصلاحات مدرن هستند، مانند یکدست‌سازیِ زبانی، سیستم آموزش همگانی، موزه‌ها به‌مثابة ابزاری برای بازتولید، و رواج رسانه‌های ملی. بندیکت اندرسون، در یکی از مهم‌ترین مطالعات دربارة ملّت‌گرایی، این امر را ایجاد «اجتماع‌های تخیّلی» نامیده و مقصودش این است که اساساً ملت‌ها را رسوم فرهنگی‌ای ایجاد می‌کنند که اعضای‌شان را ترغیب می‌کند که هویت و خودفهمی‌شان را در درون ملت جای دهند. برای نمونه، خواندن اخبار مشابه، نه‌تنها مردمی با اطلاعات مشترک، و تصورات مشترک از «ما» و «آن‌ها» پدید می‌آورد، بلکه به بازتولید روایت جمعی‌ای کمک می‌کند که رخدادها و فعالیت‌های گوناگونی را که موضوع گفتگوی این مردم هستند، مثل خطوط روایت در رمان، همسو می‌کند، و همة آن‌ها را با زندگی خواننده درهم‌می‌آمیزد. البته در این ایجاد ملت‌ها به‌منزلة مقوله‌های شناسایی - تصور-، اقدامات و نهادهای دولتی، محوریت دارند اما در سیطرة آن و تحت کنترلِ تامِ کسانی که قدرت دولتی را در دست دارند نیستند.
برای ساده‌کردن موضوع می‌توانیم چهار درون‌مایه را در نظریات ملّت‌گرایی بازشناسیم (درون‌مایه‌هایی که ممکن است به انحاء مختلف در آثار نویسندگان مختلف حضور داشته باشند): (۱) ملّت‌گرایی به‌منزلة سرچشمة یا گونه‌ای تعارض، (۲) ملّت‌گرایی به‌منزلة سرچشمة یا گونه‌ای انسجام سیاسی، (۳) ملّت‌گرایی به‌منزلة تحریف و تصرف در میراثِ قومی، (۴) ملّت‌گرایی به‌منزلة مخلوق جدیدِ فرهنگی. این درون‌مایه‌ها، در مباحثه در مورد ملّت‌گرایی «مدنی» در برابر ملّت‌گرایی «قومی» و «مدرن‌بودن» یا «ازلی‌بودنِ» ملت‌ها مستتر هستند. اما پیش از اینکه به این موضوعات بپردازیم باید معضلی اساسی را بیشتر مورد مداقه قرار دهم و آن، عبارت است از ملّت‌گرایی به‌منزلة سرچشمه و پدیدآورندة مفهوم جامعه.

ملّت‌گرایی و تولید «جوامع»
انسان‌ها همیشه در قالب گروه زیسته‌اند. اما ماهیت این گروه‌ها، تفاوت‌های بسیاری با هم دارد، و از خانواده و دسته‌های کوچکِ متشکل از قبیله و دیگر ساختارهای خویشاوندیِ بزرگ‌تر گرفته تا روستاها، پادشاهی‌ها، و امپراتوری‌ها را دربرمی‌گیرند. ادیان و فرهنگ‌ها، کاست‌ها و گروه‌های شغلی، ملت‌ها، و و به تازگی هم جامعة جهانی‌ای را در خود دارند که تمامی انسان‌ها را تماماً به گروهی یگانه تبدیل می‌کند. در اکثر این موارد، درک اعضا از خود، برای موجودیت‌یافتن گروه، جنبة حیاتی دارد؛ پادشاهی، دین، یا کاست، هم مجموعه‌ای «عینی» از افراد و الگویی برای ساختار اجتماعی هستند، و هم حالتی «ذهنی» که از طریق آن، افراد درمی‌یابند که چگونه نسبت به هم احساس تعلق کنند و با هم تعامل کنند. این تلقی، در مورد انگارة ملت کاملاً صادق است. بدون مولفة ذهنیِ خودفهمی، ملت‌ها نمی‌توانستند وجود داشته باشند. افزون بر این، تا انگارة ملت وجود دارد، می‌توان از آن، نه فقط برای ساماندهی به خودفهمی، بلکه برای مقوله‌بندیِ دیگران بهره برد.
اساسی‌ترین غایت ملّت‌گرایی، کاربرد این روشِ مقوله‌بندی جمعیت‌های انسانی است، هم به‌منزلة روشی برای نگریستن به جهان در کل، و هم به‌منزلة روشی برای پایه‌ریزیِ هویت گروهی از درون . علاوه بر این، ملّت‌گرایی معمولاً نه فقط ناظر به استفاده از مقولة ملت برای مفهوم‌پردازی دربارة گروه‌های اجتماعی است، بلکه قائل به این است که گروه‌ها و هویت‌های ملی واجد اهمیت بنیادین هستند (و غالباً بر آن است که وفاداری به ملتِ خودی باید ارزشی حاکم باشد). در نتیجه، ملّت‌گرایی، توأمان، هم روشی است برای برساختن گروه‌ها، و هم ادعایی‌ست هنجاری. این دو وجه، در پاسخِ این پرسش به هم می‌رسند که چه کسی، به معنای دقیق کلمه، به جامعه تعلق دارد، و در این استدلال که اعضا نسبت به کل جامعه، تکالیف اخلاقی دارند -شاید حتی تا حدِ کشتن به خاطر آن یا مردن به خاطر آن در جنگ.
بر این اساس، ملّت‌گرایی عبارت است از بهره‌گیری از مقولة «ملت» برای ساماندهی به نوع نگاه به هویت‌های بنیادین انسانی، ایجاد پیوند میان افرادِ هم‌ملیت، و تمایزگذاری میان آن‌ها و اعضای سایر ملت‌ها. ملّت‌گرایی به‌مثابة روشی که به ایجاد همبستگی در قالب مقوله‌های ملی کمک می‌کند، هم روشی است برای تعیین نوع نگاه به گروه‌های مشخص (به عنوان مثال، از حیث حق رأی یا روادید و گذرنامه)، و هم روشی برای نگاه به جهان در کل. تجلیِ این تلقی را به صورت رنگ‌های متفاوت روی نقشة کرة زمین و در ساختار سازمان ملل می‌بینیم، گرچه مرز واضح ملت‌ها، شکننده‌تر و رخنه‌پذیرتر از چیزی است که ملی‌گراها عموماً می‌پندارند.
این انگاره که بی‌تردید، ملت و دولتِ مستقل در انطباق با هم هستند، در گفتمان ملّت‌گرایی محوریت دارد. البته که ملت (که معمولاً پیشاسیاسی و در دوره‌های تاریخی، همیشه حی‌وحاضرش می‌دانند) دلیلی است برای مشروعیت دولت، نکته‌ای که کِدوری در جملاتی که در ابتدای این فصل از او نقل کردم به آن اشاره دارد. گلنر هم تصدیق می‌کند که ملّت‌گرایی، «اصلی سیاسی‌ست ناظر به این که واحد سیاسی و ملی باید هماهنگ باشند». اما ملّت‌گرایی صرفاً «اصلی سیاسی» نیست، بلکه تمامِ همّ امور عادی (رقابت‌های المپیک و تعطیلات، با احترام به نظر بیلیگ)، سازه‌های ذهنی (موزه‌ها، سرشماری‌ها، و عادات مطالعه، با احترام به نظر اندرسون)، و نیز ایدئولوژی سیاسی، بازتولید آن است. سوای این، [پرسش این است که] آیا قومیت، ملّت‌گرایی (یا ریشه‌های ملت‌ها را، با احترام به نظر اسمیت) تبیین می‌کند یا نه؟ و اینکه آیا فرهنگ و زبان مشترک، تحقق هویت و یکپارچگی ملی را آسان می‌کند یا نه؟ این پرسش هم مطرح است که آیا ملّت‌گرایی، نخستین بار، به صورت مسلک متولد شد یا در قالب رفتارهایی گنگ و مبهم، در اروپا یا -مثلاً- در مستعمره‌نشین‌های اسپانیا در آمریکا پدید آمد.
در این باره که چه چیزی، ملت‌ها «به معنای دقیق کلمه» را می‌سازد فراوان استدلال کرده‌اند. به عنوان مثال، گفته‌اند که ملت‌ها تداوم آرمانیِ داشتن قلمروی مشترک و مجزا، فرهنگ ملیِ مشترک و مجزا (از جمله و به‌ویژه، زبان مشترک و مجزا)، و دولت مستقل از آنِ خود هستند. اما بسیار دشوار بتوان ملت‌ها را بر اساس این دعاوی تعریف کرد. تقریباً بر تمام آن‌ها، استثنا وارد است. مثلاً زبان را در نظر بگیرید. هم ملت‌هایی وجود دارند که اعضاشان به چندین زبان حرف می‌زنند (سوئد) و هم، زبان‌هایی وجود دارند که اعضای ملت‌های مختلف به آن‌ها تکلم می‌کنند (اسپانیولی، پرتغالی، انگلیسی). و نیز ایدئولوژی‌های ملی‌گرا چه بسا قائل به این باشند که تمامی اعضا، تبار مشترکِ متمایز دارند و در واقع، گروه خویشاوندیِ بزرگ هستند، اما این امر، عموماً در مورد ملت‌ها صادق نیست زیرا ملت‌ها متناسب با تنوع درونی اعضا که فراتر از خویشاوندی می‌رود سامان می‌یابند. هیچ تعریفی از ملت (یا از واژه‌های مرتبط با آن، مانند ملّت‌گرایی و ملیت) وجود ندارد که از پذیرش عمومی برخوردار باشد .
به همین دلیل است که می‌گویم اگر ملّت‌گرایی را «چهارچوب گفتمانی» بدانیم بهتر می‌توانیم آن را بشناسیم. ملّت‌گرایی، نوعی صحبت کردن است که آگاهی ما را می‌سازد، و خود، آنقدر مشکل‌آفرین است که مسائل و معضلات بیشتری هم پدید می‌آورد. ملّت‌گرایی به‌مثابة چهارچوب گفتمانی، در پدیدآمدن این تلقیِ رایج اما مشکل‌آفرین که جوامع، کل‌های محصور، و یکپارچه، با هویت‌ها، فرهنگ‌ها، و رسوم مجزا هستند دخیل است. چارلز تیلی می‌گوید این دیدگاه که جوامع، محدود و مجزا هستند «فرضی مهلک» است. بروباکِر هم «گروه‌گرایی» را به نقد می‌کشد. او و کوپر، در قبال این انگاره که هویت‌های جمعی، بدیهی هستند خواهان اتخاذ رویکردی نسبی شده‌اند. مان هم می‌گوید زندگی اجتماعی را باید از دریچة شبکه‌های چندگانه و درهم‌تنیده دید، نه جوامع مجزا . ملّت‌گرایی، در نوع تکلم و تأمل ما ریشه‌های تنومندی تنیده و به همین دلیل، این انتقادها نتوانسته‌اند نقطة پایانی بگذارند بر بهره‌گیریِ مشکل‌آفرین از آن. و این، خطایی سهو نیست که دانشمندان علوم اجتماعی مرتکب می‌شوند، بلکه مشارکتی است شاید نادانسته در خطابة ملّت‌گرایانه که بر زندگی عمومِ مردم و فرهنگ امروز، سایه‌ای سیاه افکنده است.
علاوه بر این، چیزی شبیه به همین مسئله، تا حدودی، و از دیرباز، در مطالعة ملّت‌گرایی هم پدیدار شده است. چه بسیار نویسنده‌ها که از تأکید بر ماهیتِ مصنوعاً ایجادی و گاهی اوقات جعلیِ خودفهمی‌ها و تاریخ‌های ملی به این ورطه افتاده‌اند که مدعی شوند که ملت‌ها نیز به نوعی غیرواقعی هستند. ملت‌ها را به دلیل آنکه ابداع شده‌اند و یا آنکه نادرستی‌هایی را در خود دارند، الزاماً نمی‌توان به دور از واقعیت دانست. اما شاید نتوان سنت‌هایی جعل کرد که واقعیت ندارند یا دروغ هستند. نقد این تاریخ‌های مدعایی -به‌ویژه ادعاهایی که توجیه‌گر خشونت‌های امروز هستند- حائز اهمیت است. اما سوءتعبیری جامعه‌شناختی‌ست که گمان کنیم واقعیت ملت‌ها منوط است به میزان درستیِ خودبازنماییِ جمعی آن‌ها .

ملّت‌گرایی قومی و مدنی
مقولة ملت، ریشه‌های باستانی دارد. پیش‌تر دیدیم که هم خودِ این واژه، هم دو معنای مدرن و مشخص آن، در امپراتوری روم هم وجود داشتند . واژة ملت نزد رومی‌ها، اشاره به گروه‌های توارثی داشت (و معمولاً اعتقاد داشتند که زبان و همچنین فرهنگ مشترک دارند). اما رومی‌ها عموماً این مقوله‌بندی‌های قومی را برای نامگذاری روی شهروندان غیررومی به کار می‌بستند. لذا ریشة امر ملی، چیزهایی بودند که کسانی را که رومی‌ها بر آن‌ها چیره می‌شدند یا با رومی‌ها می‌جنگیدند از کسانی که در دولت روم کاملاً ادغام شده بودند متمایز می‌کردند و نه چنان که رومی‌ها مدعی بودند چیزی که مبنای وحدت‌شان بود. اما در خودِ این تمایزگذاری هم دو وجه گفتمان ملت‌ها را می‌بینیم: ابتدا، انتساب به قومیت مشترک (فرهنگ و یا نیایِ زیست‌شناختی)، و دوم، انگارة عضویت مشترک در دولت (شهروندی، و رعایت کامل قوانین و معیارهای رفتاری‌ای که صرفاً از طریق وراثت اخذ نشده‌اند).


این دو وجه ایدة ملت، این بحثِ تمام‌نشدنی را پیش کشید که تا چه حد می‌توان یا باید یک مردم مشروع را در قالب قومیت تعریف کرد، یا تا چه حد می‌تواند یا باید به صورت مدنی شکل بگیرد، و هر یک از این‌ها، چه الزاماتی دارند. ملّت‌گرایانِ قومی مدعی‌اند که استقرار بر اساس نژاد، خویشاوندی، زبان، یا فرهنگ مشترک، در سرتاسر عصر مدرن جریان داشته است. آن‌ها گاهی اوقات از اعضا می‌خواهند که وفاداری به ملت را بر سایر وفاداری‌ها ارجحیت دهند، می‌کوشند که سرزمین خود را از لوث کسانی که خارجی‌شان می‌دانند پاک کنند و با این کار، ایجاد هویت را تا بازتولید دشمنی امتداد می‌دهند. لذا ملّت‌گرایی قومی غالباً تداعی‌گر خشونت قومی و پروژه‌های پاکسازی قومی یا قوم‌کُشی است. با این همه، بسیاری، همبستگی قومی را مبنایی برای هویت ملت به معنای دقیق کلمه، و از طریق آن، مبنایی برای مفهوم دولت-ملت می‌دانند. گرچه میزان حمله به آن یا دفاع از این مفهوم، به یک اندازه است، اما همچنان ذی‌نفوذ باقی مانده است.
ملّت‌گرایی قومی، در کاربردی این‌چنین، عموماً در تضاد با ملّت‌گرایی مدنی قرار می‌گیرد. ملّت‌گرایی مدنی را وفاداری فرد فردِ شهروندان به دولتی می‌دانند که مبنایش صرفاً هویت سیاسی است. ذی‌نفوذترین صورت‌بندی از تضادِ این دو «نوع» ملّت‌گرایی را هانس کوهن انجام داده است . در نوع کاربرد این تمایز تحلیلی توسط او و تقریباً در تمامی کاربردهای پس از او، روایت مدنیِ «لیبرالی»تر ارجحیتِ بسیار دارد. این روایت را اصیل می‌دانند و روایت قومی را بدلی؛ روایت مدنی را «غربی» می‌دانند و روایت قومی را «شرقی»؛ روایت مدنی را عقلانی می‌دانند و روایت قومی را عاطفی یا احساسی. یورگن هابرماس یکی از اندیشمندانی است که به‌تازگی، ملّت‌گرایی مدنی را به‌منزلة میهن‌پرستی مبتنی بر قانون اساسی صورت‌بندیِ مجدد کرده است. او گستره‌ای را مورد تأکید دارد که در آن وفاداری سیاسی می‌تواند در مجموعه‌ای از تمهیدات نهادی به جای فرهنگ پیشاسیاسی یا هر منبع فراسیاسیِ همبستگی بنشیند. و بالعکس، ملّت‌گرایی قومی دقیقاً اشاره دارد به ریشه‌یابی تعهد و هویت سیاسی در وجود واحد جمعیِ پیشاسیاسی - ملت- که از طریق دولت، به فاعلیت سیاسی دست می‌یابد. مشروعیت دولت هم، با ارجاع به منافع ملت توجیه می‌شود.
تضاد ملّت‌گرایی قومی با مدنی شدیداً از تقابل آلمان با فرانسه متأثر بوده است. این تقابل، هیچ‌گاه پایانی نداشته و موجب برداشت‌های متفاوت از مفهوم شهروندی شده است. به عنوان مثال، فرانسه همیشه در پی این بوده که برای اعطای ملیت فرانسوی به مهاجران، از سازوکارهای حقوقی استفاده کند، اما آلمان - که همپای فرانسه، درهایش را به روی مهاجران گشوده- معمولاً از اعطای ملّیت به مهاجرانش سر باز زده، مگر در مواردی که مهاجران، از قبل و از لحاظ قومی، آلمانی محسوب می‌شده‌اند. میان سایر کشورها، در این زمینه تفاوت وجود دارد (گرچه در اروپا، اتحادیة اروپا دارد نظام حقوقیِ عمدتاً مدنی و همگون‌ساز تدوین می‌کند)، اما باید توجه داشت که تفاوت، در میزان و تأکید بر ایدئولوژی است. اسمیت می‌نویسد «همة ملت‌ها، هم اصول و مؤلفه‌های سرزمینی دارند و هم قومی، و محل تلاقی شکنندة دو الگو هستند: الگوی ساختار اجتماعی-فرهنگیِ "مدنی" که جدیدتر است و "تبارشناختی" که قدیمی‌تر است». البته همة پژوهندگان، این تمایز یا وضوح آن را نمی‌پذیرند. کسانی هم که آن را به کار می‌برند ملّت‌گرایی قومی را به کشورهایی نسبت می‌دهند که اخیراً مدرن شده‌اند.
چیزی که در ملّت‌گرایی مدنی، محوریت دارد امکان گزینش هویت ملی توسط شهروندان است. این امر، از حیث حل‌شدن مهاجران در دولت-ملت‌ها، بیشترین مباحث را برمی‌انگیزد. ملت‌های مدنی، علی‌الاصول، به روی هر کسی که پیروی از قوانین‌شان را بپذیرد گشوده‌اند. این ملت‌ها، شهروند دولت بودن را اصل می‌دانند، تا عضویت پیشینی در گروهی خویشاوندی یا سنتی فرهنگی را. اما این تمایز، گنگ است چرا که چه بسا مفاهیم ملّت‌گرایی مدنی و شهروندی، تکالیف اساسی را پشت تعاریف خاص‌گرایانة فرهنگی یا نژادی از چیزی که شهروند «حقیقی» یا خوب می‌خوانند پنهان کنند. بر این اساس، (در نمونه‌ای که این روزها بسیار شاهدش هستیم) بسیاری، حتی مسلمانانِ پیرو قانون را هم چندان فرانسوی نمی‌دانند، در مقابل، ممکن است دولت فرانسه، برای تساوی ادیان، قانون وضع کند، اما در واقع، دارد سنن قومی‌فرهنگیِ ویژه‌ای را بروز می‌دهد. در چهارچوب ملّت‌گرایی مدنی، اقامة دلایل موجه برای محدودکردن مهاجرت، بدون دستیازی به ملّت‌گرایی قومی بسیار دشوار است.
اما سنت ملّت‌گرایِ قومی، رگة دیگری هم در خود دارد که عبارت است از این تلقی که ملت، خودش ساخته می‌شود و ثمرة کنش جمعی است. تجلی‌گاهِ این نگاه، انقلاب‌ها و تأسیس دولت‌های جدیدند (که کمابیش، در برانگیختن همبستگی‌های ملی کامیاب هستند). در اینجا، منظور از انگارة گزینش، صرفاً گزینشِ عضویت فردی نیست، تَعَیّن جمعیِ قالب و محتوای خودِ ملت هم هست -تلاش برای کنترل فرهنگ به‌منزلة پروژه‌ای تاریخی، نه صرفاً دریافت آن از طریق وراثت. وقتی شورای ملی انقلابیِ فرانسه، تقویم و روش‌های اندازه‌گیری را تغییر داد، تنها در ادارة دولت دخالت نکرد، بلکه کوشید تا نوعی ملت بسازد؛ ملتی با فرهنگ مدرن‌تر و عقلانی‌تر. و البته، از آن روزگار تا به امروز، تنش میان تلاش برای ساختن فرهنگی نو و حفظ فرهنگ قدیمی همواره جریان داشته است.
ایدئولوژی ملی‌گرا، فراوان مدعی بوده که ریشه‌های قومیِ مشخصی دارد. با این همه، دانشمندان علوم اجتماعی در آن تردید کرده‌اند و سرشناس‌ترین تحلیل‌گرانِ سدة بیستمیِ ملّت‌گرایی کوشیده‌اند در تبیین ملّت‌گرایی توسط قومیت تردید افکنند. کوهن و هیوگ سِتون-واتسون، بر نقش اساسی سیاست مدرن تاکید فراوان می‌کنند، به‌ویژه بر انگارة حکومت مستقل. هابسباوم، ملّت‌گرایی را نوعی جنبش سیاسیِ ناقص می‌داند مبتنی بر آگاهی کاذب که قومیت به ایجادش کمک می‌کند اما نمی‌تواند تبیینش کند زیرا ریشه‌های عمیق‌ترش، نه در فرهنگ، که در اقتصاد سیاسی‌ست. رویکرد رایجِ پژوهش‌های معاصر، ملّت‌گرایی را عمدتاً تجلی ایدئولوژیکِ شکل‌گیری دولت می‌دانند. گلنر بر صنعتی‌شدن تأکید دارد و نیز بر برخی از ملّت‌گرایی‌های ناکام یا ازبین‌رفته: به گروه‌های قومی‌ای که کم کوشیدند یا هیچ نکوشیدند که ملّتی شوند به معنای مدرن کلمه. این بدین معناست که حتی اگر قومیت حائز اهمیت باشد باز هم نمی‌تواند تبیین قانع‌کننده‌ای باشد (البته اگر کسی، رومانتیک‌های آلمانیِ سدة نوزده را به یاد آورد بی‌درنگ پاسخ می‌دهد که ملت‌های نیرومند و تاریخی و ملت‌های ضعیفی وجود داشته‌اند که تقدیرشان، ناپدید شدن از مرحلة تاریخی بوده است). هایِس می‌گوید بهتر است ملّت‌گرایی را نوعی دین بدانیم. هِشتِر، ملّت‌گرایی را کنش استراتژیکِ فردی می‌داند که قصدش عمدتاً به‌حداکثررسانی منافع اقتصادی و سیاسی‌ست. کِدوری، ملّت‌گرایی را ایدئولوژی می‌داند و با خط بطلان‌کشیدن روی دعاوی فرهنگی-قومیِ رمانتیک‌های آلمان می‌کوشد خدشه در چهرة ملّت‌گرایی بیندازد. تمامی این اندیشمندان، به انحاء مختلف در پی بی‌اعتبارکردن آن دسته از دعاوی مشترک ملت‌گراها بوده‌اند که می‌خواستند هویت‌های قومیِ دیرینه بسازند.
با توجه به این پیشینة موضوع، اسمیت اذعان می‌کند که ملت‌ها را نمی‌توان ازلی یا طبیعی دانست، اما می‌گوید ملت‌ها ریشه در تاریخ‌های نسبتاً باستانی دارند. می‌گوید خاستگاه ملّت‌گرایی مدرن، بوروکراتیزه‌شدن کامیابانة اقوام آریستوکراتی است که تنها در غرب توانستند خود را به ملت‌های حقیقی تبدیل کنند. در غرب، ادغام و مرکزیت سرزمینی، هم‌پای یکسان‌سازی فرهنگیِ روبه‌رشد حرکت کرد. لذا اسمیت می‌گوید ملت‌ها فرایندهایی بلندمدت هستند که مداوماً ایجاد و بازایجاد می‌شوند. اگر ملتی می‌خواهد از قضای روزگار جان به در برد، نیازمند هسته‌های قومی، موطن، قهرمان، و اعصار طلایی است. «ملّت‌گرایی و ملت‌های مدرن، صرفاً معنا و دامنة ساختار و مفاهیم قومیِ قدیمی را بسط داده‌اند و ژرفا بخشیده‌اند. بی‌گمان ملّت‌گرایی، این ساختارها و آرمان‌ها را جهان‌شمول کرده، اما ملت‌های «مدنیِ» مدرن عملاً و واقعاً از قومیت یا شور قومی آن‌سوتر نرفته‌اند». اشتراکات و پیوندهای قومیِ دخیل در شکل‌گیری ملت‌ها شاید مهم و دیرینه باشند اما به‌خودی‌خود و به‌تمام‌وکمال نه می‌توانند ملت بسازند نه انگارة مدرنِ ملت را. برخی از منتقدانِ تبیین‌های قومیِ ملّت‌گرایی، بر اهمیت شکل‌گیری دولت یا سایر «متغیرهای اصلی» پا می‌فشارند، ولی معدودی نیز سخت معتقدند که ملت‌ها را نه حضور منفعلانة ملت‌گراها، بلکه ملّت‌گرایی- با بهره‌گیری از این نوعِ خاصِ گفتمان، رتوریک سیاسی، یا ایدئولوژی- می‌سازد. معتقدند ملت‌ها چشم‌انتظار خطابه‌های این‌جا و آن‌جای ملت‌گراها نمی‌نشینند.
تأکید بر قومیتِ ازپیش‌موجود - ولو اگر بتوان به‌درستی هم شناسایی‌اش کرد- نمی‌تواند گرهی از این پرسش بگشاید که چرا در گفتمان ملّت‌گرایی، این‌همه تعارض، جنبش، سیاست، و ایدئولوژی مدرن پدیدار می‌شود. گلنر نیز می‌گوید که خودِ خودشناسیِ قومیت‌ها یا فرهنگ‌های معرف هویت‌ها، مشخصاً امری مدرن است. والکِر کونُر هم در تمایزگذاری میان گروه‌های قومی به‌مثابة «دولت‌های بالقوه» و ملت‌های واقعی، به نکتة مشابهی اشاره می‌کند (و طرفه اینکه ریشه‌های رومیِ واژة ملت را از جا می‌کَنَد): «شاید گروه قومی بتواند دگر-تعریف باشد اما ملت باید خود-تعریف باشد».
تبیین‌های ملّت‌گرایی باید وضعیت امروز را که بر زندگی انسان‌ها، تلاش آن‌ها برای جهت‌یابی‌شان در دنیا، و کنش‌های‌شان تأثیر می‌گذارد مد نظر داشته باشند. البته این وضعیت، خود دستخوش تغییر است و در نتیجه، مفاهیم ملت‌گرایانه هم تغییر می‌کنند. از این رو بود که ملت‌گراهای هندوستان، از سدة نوزده توسط نهرو توانستند اتحادی نیرومند (گرچه نه یکدست یا بی‌چالش) تشکیل دهند به عنوان گامی در مبارزه با بریتانیا و متشکل از انبوه هویت‌های شبه‌قار.ه با این حال، خروج بریتانیا از هندوستان، معنای ملّت‌گرایی کنگره را تغییر داد، چرا که اینک دیگر ملّت‌گرایی، برنامة دولت هندوستان بود و نه برنامة سیاسیونی که از بیرون از دولت در برابر رژیمی بیگانه مقاومت می‌کردند. این امر، آثار فراوانی داشت که یکی از آن‌ها گشودن میدان برای تاخت‌وتاز دعاوی «مشترک» یا سایر دعاوی فرقه‌ای‌ای بود که در عصر استعمار، کمتر مجال خودنمایی داشتند.
گسترش ملّت‌گرایی‌ها در اروپای شرقی، در پی فروپاشی حکومت کمونیستی هم، «بازطراحیِ» هویت‌های ملی و پروژه‌های ملت‌گرایانة قدیمی را در پی داشت. ملّت‌گرایی‌های دهة ۱۹۹۰ نه تماماً نو بودند و نه صرفاً امتداد پروژه‌های پیش از دورة کمونیسم. تضاد میان ازلی‌بودن و «ابداع محض»، عرصه را برای طیف وسیعی از دعاوی اصالتی می‌گشاید که در درون‌ِشان، سنت‌های ملی و سایر سنت‌ها، امکان اِعمال خشونت عریان را می‌یابند. رِنان در عبارت مشهوری می‌گوید تاریخ‌های ملت‌گرا، ابزاری برای فراموشی و نیز به‌یادآوری‌اند، که از آن جمله است فراموشیِ «رفتارهای خشونت‌باری که در آغاز تمامی طرح‌های سیاسی روی می‌دهند». همچنین و نه فقط به این دلیل که معمولاً محققان دانشگاهی وقت و انرژی زیادی را صرف افشایِ ملت‌گرایی عوامانه می‌کنند، نه‌تنها یادآوری رفتارهای خشونت‌بار، بلکه یادآوری زایاییِ آن فرهنگی که به ملّت‌گرایی پروبال می‌دهد - مثلاً سمفونی‌ها و تانگوها، فیلم‌ها و شعرها- هم واجد اهمیت‌اند.
ملّت‌گرایی تا حدی، سازه‌ای روایی است، تولید (و بازتولید یا بازنگریِ) روایت‌هایی که ملت را در تاریخ جای می‌دهند. آندرسون می‌گوید ملت‌ها هم دوره‌های تاریخی دارند، مثل انسان‌ها که دارای دوره‌های زیستی هستند. ممکن است هر کدام در قالب داستان و حکایت پدیدار شوند مثل شخصیت‌های رمان‌ها. و یکی از پاسخ‌های این پرسش که چرا تداوم هویت‌های قومی، به‌تنهایی، تبیین مناسبی برای ملّت‌گرایی نیست هم همین است: چه بسا طرح‌های روایی که بازیگرانش عوض می‌شوند و معنای اشتراکات قومی را بالقوه تغییر می‌دهند. طرفه اینکه نوشتن روایت‌های خطی تاریخی از تکوین امر ملی و ادعای هویت ملیِ ازلی غالباً دوشادوش هم هستند. البته گفتمان ملّت‌گرایی تقریباً همیشه، از جنبة خطابی، وجود نوعی هویت ملیِ ازپیش‌موجود را پیش‌فرض می‌گیرد تا داستانی از آغاز بنویسد، و در این گفتمان، نوشتن روایت‌های ملی تاریخی، امری است بسیار رایج. در واقع، ادعای هویت ملیِ ازلی، نسخه‌ای‌ست از روایت تاریخیِ ملت‌گرایانه.

مدرنیته در برابر ازلی‌بودن
از دیرباز، مبانی نظریِ ملّت‌گرایی، به نفع کسانی که ملّت‌گرایی را امتداد قومیت باستانی می‌دانند به جنگ با کسانی رفته که آن را اساساً مدرن می‌دانند. تبیین‌ها متفاوت‌اند اما اکثر آرای علمی، نظر به تلقی دوم دارند. «مدرنیست‌ها» با تلقی‌های گوناگون، ریشة ملّت‌گرایی را در صنعتی‌شدن، شکل‌گیری دولت، ظهور رسانه‌های جدید و گونه‌های تخیل جمعی، و پیدایش خطابه‌های جدید و ناظر به هویت جمعی و قابلیت‌های کنش جمعی می‌جویند. [برای شناسایی ریشه‌های ملّت‌گرایی،] بسیاری، عوامل مشخصی را می‌پذیرند و آن‌ها را عوامل اصلیِ تبیین‌گر می‌دانند اما اکثر آن‌ها هم می‌پذیرند که چندین عامل، در این میان دخیل هستند.
بسیاری از ملی‌گراها و برخی از پژوهندگان تاریخ، ملّت‌گرایی را همیشه‌حاضر، و خیلی ساده، روش «معمولِ» ساماندهی به هویت جمعیِ فراگیر می‌دانند. اما اکثر دانشمندان علوم اجتماعی، توجه خود را بر اَشکال سیاسی و فرهنگیِ متعددی که پیش از عصر مدرن وجود داشته‌اند - مثل امپراتوری‌ها و ادیان بزرگ- و تحولات ناشی از ظهور تمرکز جدیدِ دولتی، انسجام فرهنگی، مشارکت سیاسیِ عمومی، و روابط بین‌الملل معطوف می‌دارند. بسیاری از این دانشمندان معتقدند که ملت‌ها و ملّت‌گرایی، در معنای مدرن‌شان، جدید هستند. می‌گویند قومیت به‌مثابة روشی برای ساماندهی به هویت جمعی، وقتی در عصر مدرن، به عنوان بخشی از خطابه ملّت‌گرایی قومی به کار می‌رود دستِ‌کم نیازمند نوساماندهیِ اساسی است. اما دیگران که از آن جمله‌اند آنتونی اسمیت و جان آرمسترانگ معتقدند که زنجیرة قومیتیِ ملت‌ها، پیوستگیِ بیشتری دارد، هرچند می‌پذیرند که ملّت‌گرایی را مدرنیته - اگر به‌تمامی خلق نکرده باشد- متحول کرده است.
جذابیتِ ادعای استوارکردن ملت‌ها بر بنیان قومیِ عمدتاً در این است که ملت‌بودگی را از برخی زوایا، ازلی و طبیعی می‌داند. ملت‌گراها نوعاً مدعی‌اند که ملت‌هاشان، نه سازه‌های کنش تاریخیِ اخیر یا دعاویِ معاصر و جانبدارانه، بلکه کاملاً مفروض و لایتغیر هستند. اکثر آثار پژوهشیِ اولیه دربارة ملت‌ها و ملّت‌گرایی، در این تلقی مشابه‌اند و در پی کشف این نکته بودند که کدام ملت‌بودگی، بر پایه‌های قومیِ «حقیقی» استوار است. بی هیچ تردیدی، این ادعا که ملت از زمان‌های بسیار دور وجود داشته یا سنت‌هایش بی هیچ کم‌وکاستی از قهرمانان بنیانگذارش به ارث رسیده‌اند، کارایی ایدئولوژیک دارد. اما هیچ پژوهش تاریخی یا علوم اجتماعی، از چنین ادعاهایی پشتیبانی نمی‌کند. تمامی ملت‌ها، تاریخاً ایجاد شده‌اند.
خاطرنشان کنیم که یک رویکرد، بر تحریف احساسات عمومی با خلقِ کمابیش سودجویانة فرهنگ ملی توسط روشنفکران و نخبگانِ دولت‌ساز اصرار دارد. به عنوان مثال، هابسباوم و رانگِر، با ذکر نمونه‌های فراوان نشان داده‌اند که منشاء شاخص‌های فرهنگیِ ظاهراً قاطعِ هویت ملی، قومیت ازپیش‌موجود نیست، بلکه جعلی‌ست از سوی پروژه‌هایِ (یا گاهی اوقات، سوداگری‌هایِ) سیاسی. دامن اسکاتلندی، مثال مشهوری‌ست که ربطی به تاریخ غبارآلود و ازلیِ هایلند ندارد بلکه متعلق به سدة هجده و مقاومت در برابر انگلیسی‌شدن و اوایل سدة نوزده و جشن‌های رومانتیک در دورانی است که دیگر هویت اسکاتلندی مشکلی ایجاد نمی‌کرد. روشنفکرانِ سدة نوزدهِ صرب و کروات هم بسیار کوشیدند تا زبان صربوکرواتیِ مشترک‌شان را به دو زبان بومیِ مجزا با سنت‌های ادبیِ مجزا تقسیم کنند. اما این مثال هم نشان می‌دهد که نمی‌توان صراحتاً گفت که «سنت‌ها»ی ملّت‌گرایی «ابداع» می‌شوند و لذا واقعیت یا اعتبار کمی دارند. اندرسون در تلقی گِلنِر هم چنین خطایی می‌بیند: «گلنر آنقدر بی‌تابانه می‌خواهد نشان دهد که ملّت‌گرایی با دوزوکلک تغییر چهره می‌دهد که "ابداع" را نه با "تخیل" و "ایجاد"، بلکه با "جعل" و "تحریف" یکی می‌داند».


هابسباوم و رانگِر تلویحاً می‌گویند که سنت «ازلیِ» دیرباز، به‌نوعی مشروعیت دارد. اما در مقایسه با بسیاری از سنت‌های ملی‌گرایانه متأخر و چه بسا مخلوقی کارکردی هستند. ایدئولوگ‌های بسیاری مدعی‌اند که [سنت‌های فرهنگی] ریشه در طلیعة تاریخ دارند، ولی تعداد پژوهندگانی که در اینکه سنت‌های فرهنگی، پیوسته نو می‌شوند تردید داشته باشند کم و اندک است. کسانی که موسوم‌اند به «ازلی‌باوران» گفته‌اند که احساس می‌شود هویت‌ها و سنت‌های مشخصی وجود دارند که ازلی هستند - به‌ویژه آن‌هایی که از آنِ قومیت هستند. حال این که قدمتِ محتوای سنت، حائز اهمیت جامعه‌شناختیِ چندانی نیست. بلکه کارایی فرایندی که باورها و برداشت‌هایی را به دانشی بی‌چون‌وچرا و مستقیم تبدیل می‌کند واجد این اهمیت است. این فرایند، بیشتر منبعث از مبانی امروزینِ بازتولید فرهنگی است تا تاریخ به معنای دقیق کلمه. لذا باید میان سنت و «سنت‌گراییِ» کسانی که مدعی بازنمایی‌های آمرانه برای آن هستند تفاوت گذاشت؛ و همچنین با کسانی که -به‌ویژه در متون ادبی و ثبت سوابق درست آئینی‌ای را تبلیغ می‌کنند که با سنت شفاهی بیگانه است.
قومیت یا سنت‌های فرهنگی، زمینه‌هایی برای بر ملّت‌گرایی هستند، زیرا عملاً حافظة تاریخی به شمار می‌آیند و به این دلیل که ملت‌گرایی را همچون پیشداوری می‌پذیرند؛ نه به این دلیل که مدعیِ سرچشمه‌های تاریخیِ دقیق برای آن هستند. (به تأسی از گادامر که پیش‌داوری را نه‌تنها به معنای مقدمه‌ای بر داوری، بلکه به معنای فراهم‌آورندة شرایط داوری می‌داند). سوای این، همة سنت‌ها، «ابداعی» (یا دستِ‌کم، به تعبیری گنگ، ایجادی) هستند، نه واقعاً ازلی. حتی برخی از کارکردگرایانی که بر مفهوم ازلی‌بودن و «مقدربودنِ» سنت‌ها و هویت‌های فرهنگی پا می‌فشارند هم به این امر اقرار می‌کنند، ولو در خفا. مضافاً اینکه همة این سنت‌ها، بالقوه مورد تردید و پیوسته دستخوش تغییر هستند، آشکارا یا نهانی. برخی از دعاویِ ملیت را آفرینندگان‌شان آنقدر دستکاری کرده‌اند یا اسطوره‌ای که می‌سازند و آنقدر به‌دور از شرایط و الزامات عملیِ مردمِ مخاطب است که عاجز از اقناع هستند.
مفهوم ملت به‌منزلة سوژة کنش‌گر، مشخصاً مدرن است، و بخشی از روشِ جدید ایجاد هویت جمعی است. در اوایل عصر مدرن، به‌ویژه در سده‌های هجده و نوزده، انگارة ملت، سنگ بنای زندگی اجتماعی شد. هیچ استدلالی در مورد آغاز ملّت‌گرایی وجود ندارد که از بوتة آزمایش سربلند بیرون آمده باشد. گرینفِلد، آن را از زمان جنگ‌های داخلی انگلستان می‌داند، اندرسون از زمان جنبش‌های استقلال‌خواهی آمریکا، آلتِر از زمان انقلاب فرانسه، بروییلی و کِدوری از زمان رمانتیسم آلمانی و واکنش به انقلاب فرانسه. من پیشنهاد کرده‌ام که پژوهندگان، به جای تلاش برای شناسایی خاستگاهی مشخص، ملّت‌گرایی را برآمده از چندین زنجیرة متفاوت از تحولات تاریخی بدانند. ملّت‌گرایی به‌منزلة نوعی گفتمان، از اوایل عصر مدرن، بیش از پیش، چهره‌اش نمایان، و در عصر ناپلئون کاملاً وارد میدان شد. درست است که جستجوی خاستگاه دقیق ملّت‌گرایی مدرن، بیهوده است اما می‌توان برخی شرایط و تحولات اجتماعی را برشمرد که جایگاه آن را مستحکم‌تر کردند.

نتیجه‌گیری
اول، حوزة ملّت‌گرایی، ساختار اجتماعیِ با حدّ و اندازة مشخصی است، بزرگ‌تر از روستاها، گروه‌های خویشاوندی، یا شهرها (که مرزهاشان از قبل و در اصل، واحدهای تعلق و داشتن فرهنگ مشترک برای نخبگان محسوب می‌شده‌اند). بهبود روش‌های ارتباطی که جمعیت‌های بزرگ را قادر به تعامل بیشتر با سایر مردم کرد - و همزمان با آن، ساختن جاده‌ها، گسترش سواد، و جنگ‌هایی که جمعیت‌های بزرگ را در قالب جنبش‌ها و ساختارهای نظامی یکجا گرد آوردند- تا حدی در این امر دخیل بود. و نیز افزایش دادوستد میان سرزمین‌های مجاور، و اتحادِ گونه‌های نوظهورِ قدرت نظامی و دولتی، این امر را تسهیل کرد.
دوم، ملّت‌گرایی، ایدئولوژی جدیدی در مورد هویت‌های اولیه بنیان نهاد. و با این کار، نه فقط با محلی‌گرایی و نظام خانوادگی، که با دین نیز وارد رقابت شد. در واقع، ملّت‌گرایی را جنبش‌ها و جنگ‌های مذهبی - به‌ویژه پس از نهضت اصلاح دین- به پیش راندند و دین، مسیر خودفهمی‌های ملی را بارها عوض کرد (که از آن جمله‌اند کاتولیک لهستان و پروتستانیسم انگلستان). اما ملّت‌گرایی، مستلزم نوعی باور سکولار هم هست، و نیز وفاداری اولیه به ملت که از هر دینی که در آن آمیزد متمایز بود و هست.
سوم، ملّت‌گرایی، پابه‌پای دولت‌های مدرن رشد کرد و به روش نوینی برای مشروعیت سیاسیِ ادعایی تبدیل شد. دولت‌ها، با ساختن جاده، تجهیز به قوای نظامی، ترغیب تحصیل، و یکسان‌سازی زبان‌ها، انسجام اجتماعی میان تابعان‌شان را تسهیل کردند. اما تحولی فرهنگی هم ملّت‌گرایی را متأثر کرد که عبارت بود از رواج انگارة جدید و نیرومندترِ «مردم» که هم خادم دولت بودند و هم مخدوم آن. واقعیت این است که انگارة دولت به‌منزلة ارائه‌کنندة خدمات ضروری برای «نفع عمومی»، انگاره‌ای بنیادین بود و این مفهوم را پیش کشید که مشروعیت دولت، منوط است به خدمت به مردمش و یا به‌رسمیت‌شناسی از سوی آن‌ها. مشروعیت سیاسی، به جای اینکه منشایی باورمندانه داشته باشد یا ناشی از دودمان پادشاهی باشد، «ارتقا یافت» به این که از سوی مردم باشد. و بدین ترتیب، باز این پرسش پیش آمد که چه کسانی می‌توانند در زمرة مردم باشند. این دو برداشت که مردم، کسانی‌اند که در قلمرو پادشاهی به دنیا آمده‌اند، یا در جنگ مغلوب شده‌اند آشکارا معیوب بودند. انگارة ملت در کانون توجه قرار گرفت و «مردمِ» کشور را گروهی یکپارچه از درون با منافع مشترک و قابلیت کنش تعریف کرد.
نکتة آخر، بسیار مهم است. انگارة ملت، فقط مدعیِ تاریخ یا هویت مشترک نیست. ادعای تعریفِ (یا برساختنِ) کنشگر جمعی را هم دارد. چارلز تیلور می‌گوید عباراتی مانند «ما مردم» که در جای جای قانون اساسی ایالات متحده آمده کرداری هستند و سبب تقویت ادعای نیرومندِ همبستگی و قابلیت کنش جمعی می‌شوند. و بر همین منوال، قیام توده‌ها در انقلاب فرانسه هم نمادی بود از توانایی مردم، نه‌تنها برای کنش، که برای ساختن تاریخ.
یکی از ویژگی‌های اساسیِ عصر مدرن، تشکیل ملت‌هاست - نه فقط هنگام کنش‌های پرشور و انقلابی برای ملت‌سازی، بلکه هنگام صورت‌بندی فرهنگ مشترک و هویت‌های سیاسی. ملت، بخشی از ساختار مشارکت و وفاداری سیاسی‌ست، بخشی از فرهنگ و هویت، بخشی از نوع نگاه به تاریخ و ابزاری برای چیرگی در جنگ‌ها. ملت، نه‌تنها ایدئولوژی و هویت سیاسیِ عملی را، بلکه خودِ انگارة جامعه را هم که منشاء اصلی نظریة اجتماعی است می‌سازد. منسوخ‌شدن ملت‌ها، مسئله‌ای بسیار مهم است و هرچند ساختار ملیِ سیاست، دردسرهای فراوانی آفریده و می‌آفریند، اما من فکر نمی‌کنم شواهد زیادی وجود داشته باشند مؤید این مطلب که ملت‌ها در صحنة جهانی در حال کمرنگ شدن باشند.
یادداشت‌ها
. این مقاله فصل دوم کتاب گرگ کلهون است که توسط آقای فدایی ترجمه شده است.
Craig Calhoun, Nations Matter; Culture, History, and the Cosmoplitan Dream. Routgedge, N.Y. ۲۰۰۷.
- Craig Calhoun, Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, ۱۹۹۷.
- Elie Kedouri, Nationalism, fourth edition (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۳; orig. ۱۹۶۰), p. ۱.
- Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell, ۱۹۸۶); Benedict Anderson, Imagined Communities, revised edition (London: Verso, ۱۹۹۱; orig. ۱۹۸۳).
- Patrick J. Geary, The Myth of Nations: The Medieval Origins of Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press, ۲۰۰۲).
- Don Doyle and Marco Pamplona (eds.), Nationalism in the New World (Athens, GA: University Press of Georgia, ۲۰۰۶).
- Susan Cotts Watkins, From Provinces into Nations: Demographic Integration in Western Europe, ۱۸۷۰-۱۹۶۰ (Princeton, NJ: Princeton University Press, ۱۹۹۱).
- Eugen Weber, Peasants into Frenchmen (Stanford, CA: Stanford University Press, ۱۹۷۶).
. این درست دوران تکوین آن چیزی است که مانوئل والرشتاین همچون نظام جهانی مدرن توصیفش می‌کند.
The Modern World-System, vol. I [La Jolla, CA: Academic Press, ۱۹۷۴]).
۹. به عنوان مثال، محدودة سرزمینی، بخش‌ناپذیری، حاکمیت، مشروعیتِ ناشی از مردم، درصد بالایی از مشارکت مردم در امور سیاسی، عضویت فردی به عوض عضویت در نهادهای واسطه‌ای، فرهنگ مشترک، باور به داشتنِ سلف مشترک، تصویری از ملت در زمان تاریخی، تقدس مامِ وطن، هیچ‌یک از اینها ابدی نیستند، اما همگی در کنار هم موضوعات اصلی در خطابة ملت‌ها و مبانی شباهت و نزدیکی در میان ادعاهای ملت‌گرایی هستند. بنگرید به:
Calhoun, Nationalism).
- See Chapter ۵.
- John W. Meyer and Brian Rowan, "Institutionalized Organizations: Formal Structure as Myth and Ceremony," American Journal of Sociology, ۸۳ (۱۹۷۷): ۳۴۰-۶۳ and P.J. DiMaggio and W.W. Powell, "The Iron Cage Revisited: Institutional Isomorphism and Collective Rationality in Organizational Fields," American Sociological Review, ۴۸ (۱۹۸۳): ۱۴۷-۶۰,
هر دو همراه با دیگر مباحث مربوط در اثر ذیل چاپ شده‌اند:
Walter Powell and Paul DiMaggio (eds.), The New Institutionalism in Organizational Analysis (Chicago, IL: University of Chicago Press, ۱۹۹۱).
- John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, ۱۹۷۱)
- John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, ۱۹۹۳), p. ۴۱
- John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, ۱۹۹۹).
- The Inclusion of the Other;
همچنین بنگرید به:
Habermas, "The European Nation-State and the Pressures of Globalization," pp. ۲۱۷-۳۴ in P. De Greiff and C.
Cronin (eds.), Global Justice and Transnational Politics (Cambridge, MA: MIT Press, ۲۰۰۲).
- Craig Calhoun "Constitutional Patriotism and the Public Sphere" (pp. ۲۷۵-۳۱۲ in P. De Greiff and C. Cronin
(eds.), Global Justice and Transnational Politics [Cambridge, MA: MIT Press, ۲۰۰۲])
- Thomas McCarthy, "Reconciling Cosmopolitan Unity and National Diversity," pp. ۲۳۵-۷۴ in P. De Greiff and C. Cronin (eds.), Global Justice and Transnational Politics (Cambridge, MA: MIT Press, ۲۰۰۲).
Craig Calhoun, "The Class Consciousness of Frequent Travelers," South Atlantic Quarterly, ۱۰۱, no. ۴ (۲۰۰۳): ۸۶۹-۹۷.
- Michael Hechter, Containing Nationalism (New York: Oxford University Press, ۲۰۰۰).
- Habermas, The Postnational Constellation.
- Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell, ۱۹۸۳).
- Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press, ۱۹۷۵); Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, MA: Harvard University Press, ۱۹۹۲).
- Michael Mann, Sources of Social Power, vol. ۱ (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۸۶.), pp. ۱-۲; Sources of Social Power, vol. ۲ (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۳).
- Anthony Smith, Ethnic Origin of Nations; National Identity (London: Penguin, ۱۹۹۱); and Nationalism and Modernism (London: Routledge, ۱۹۹۸); John Armstrong, Nations before Nationalism (Chapel Hill: University of
North Carolina Press, ۱۹۸۲); John Hutcheson, The Dynamics of Cultural Nationalism, revised edition (London: HarperCollins, ۱۹۹۴).
- Michael Billig, Banal Nationalism (London: Sage, ۱۹۹۵); Lynette Spillman, Nation and Commemoration (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۷).
- Anthony Giddens, The Nation-State and Violence (Berkeley: University of California Press, ۱۹۸۴).
- Calhoun, Nationalism.
- Gellner, Nations and Nationalism, p. ۵.
- Peter Alter, Nationalism (London: Edward Arnold, ۱۹۸۹); Calhoun, Nationalism; Walker Connor, Ethnonationalism (Princeton, NJ: Princeton University Press, ۱۹۹۴); John Hall, "Nationalisms, Classified and Explained," pp. ۸-۳۳ in Notions of Nationalism, edited by S. Periwal (Budapest: Central European University Press, ۱۹۹۵); Alexander J. Motyl,
"The Modernity of Nationalism: Nations, States and Nation-States in the Contemporary World," Journal of International Affairs ۴۵ (۱۹۹۲): ۳۰۷-۲۳; Anthony Smith, Theories of Nationalism (London: Duckworth, ۱۹۸۳).
- Charles Tilly, Big Structures, Large Processes, Huge Comparisons (New York: Russell Sage, ۱۹۸۴); Rogers Brubaker, "Ethnicity without Groups," Archives européènes de sociologie ۶۳, no. ۲ (۲۰۰۲): ۱۶۳-۸۹; Rogers Brubaker and Frederick Cooper, "Beyond 'Identity'," Theory and Society ۲۹ (۲۰۰۰): ۱-۴۷; Mann, Sources of Social Power, vol. ۱.
- Calhoun, Nationalism.
- Geary, The Myth of Nations.
- Kohn, The Idea of Nationalism.
- Habermas, The Inclusion of the Other.
- Kohn, The Idea of Nationalism; Alter, Nationalism.
- Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge, MA: Harvard University Press, ۱۹۹۲).
- Nationalism; Saskia Sassen, Guests and Aliens (Chicago, IL: University of Chicago Press, ۱۹۹۹).
- Smith, The Ethnic Origins of Nations, p. ۱۴۹.
- Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship (Berkeley: University of California Press, ۱۹۶۴); Tom Nairn, Faces of Nationalism: Janus Revisited (London and New York: Verso, ۱۹۹۷); John Schwarzmantel, Socialism and the Idea of the Nation (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, ۱۹۹۱).
- Kohn, The Idea of Nationalism; Hugh Seton-Watson, Nations and States (Boulder, CO: Westview Press, ۱۹۷۷).
- Hobsbawm, Nations and Nationalism.
- Charles Tilly, The Formation of National States and Coercion, Capital and European States, ad ۹۹۰-۱۹۹۰ (Oxford: Blackwell, ۱۹۹۰); Hall, "Nationalisms, Classified and Explained"; Mann, Sources of Social Power, vol. ۲.
- Gellner, Nations and Nationalism.
- Carlton J.H. Hayes, The Historical Evolution of Modern Nationalism (New York: R.R. Smith, ۱۹۳۱).
- Hechter, Containing Nationalism.
- Kedourie, Nationalism.
-Smith, The Ethnic Origins of Nations, p. ۲۱۶.
- Kedourie, Nationalism; Gellner, Nations and Nationalism; Anderson, Imagined Communities; Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World.
- Gellner, Nations and Nationalism, pp. ۸-۱۸, ۶۱.
- Connor, Ethnonationalism, p. ۱۰۳.
. این برخلاف پیش‌بینی تعداد زیادی از صاحب‌نظران رخ داد، از جمله جرج اورول
Taking to India [London: Allen and Unwin, ۱۹۴۳]
و تنها تا حدودی با تقسیماتی که به تأسیس پاکستان منجر شد، در تعارض است.
- Chatterjee, The Nation and Its Fragments.
- Brubaker, Nationalism Reframed (Cambridge, MA: Harvard University Press, ۱۹۹۶).
- Ernest Renan, "What Is a Nation?" pp. ۸-۲۲ in Nation and Narration, edited by Homi Bhabha (London: Routledge, ۱۹۹۰; orig. ۱۸۸۲), p. ۱۱.
-- Homi Bhabha (ed.), Nation and Narration (London: Routledge, ۱۹۹۰).
- Anderson, Imagined Communities.
- Smith, The Ethnic Origins of Nations; Armstrong, Nations before Nationalism; Hutcheson, The Dynamics of Cultural Nationalism.
- Gellner, Nations and Nationalism; Hobsbawn, Nations and Nationalism; Greenfeld, Nationalism.
- Gellner, Nations and Nationalism.
- Tilly, Coercion, Capital, and European States; Mann, Sources of Social Power, vol. ۲.
- Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality, second edition (Cambridge, MA: MIT Press, ۱۹۶۶); Anderson, Imagined Communities.
- Calhoun, Nationalism.
- Smith, The Ethnic Origins of Nations, National Identity, and Nationalism and Modernism; Armstrong, Nations before Nationalism.
-Joan S. Skurnowicz, Romantic Nationalism and Liberalism: Joachim Lelewel and the Polish National Idea (Boulder, CO: East European Monographs; New York: Distributed by Columbia University Press, ۱۹۸۱); Joseph F. Zacek, "Nationalism in Czechoslovakia," in Nationalism in Eastern Europe, edited by Peter F. Sugar and Ivo J. Lederer (Seattle: University of Washington Press, ۱۹۶۹).
- Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۸۳).
- Hugh Trevor-Roper, "The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland," pp. ۱۵-۴۲ in The Invention of Tradition, edited by E. Hobsbawm and T. Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۸۳).
- Benedict Anderson, "Introduction," in Mapping the Nation, edited by Gopal Balakrishnan (London: Verso, ۱۹۹۶), p. ۶.
- Clifford Geertz, Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa (New York: Free Press of Glencoe; London: Collier- Macmillan, ۱۹۶۳).
- Max Weber, Economy and Society (Berkeley: University of California Press, ۱۹۲۲; this edition ۱۹۷۸), p. ۴. in Bourdieu, Algérie ۶۰ and Craig Calhoun, The Roots of Radicalism (Chicago, IL: University of Chicago Press, forthcoming).
- Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury, ۱۹۷۵).
- Shmuel Eisenstadt, Modernization, Protest and Change (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, ۱۹۶۶) and Building States and Nations (Beverly Hills: Sage, ۱۹۷۳); Geertz, Old Societies and New States; Ernest Gellner, Thought and Change (London: Weidenfeld and Nicholson, ۱۹۶۴).
- George Steiner, "Aspects of Counter-revolution," pp. ۱۲۹-۵۵ in G. Best (ed.), The Permanent Revolution. Chicago, IL: University of Chicago Press, ۱۹۸۸.
- Greenfeld, Nationalism; Anderson, Imagined Communities; Alter, Nationalism; John Breuilly, Nationalism and the State, revised edition (Chicago, IL: University of Chicago Press, ۱۹۹۳; orig. ۱۹۸۲); Kedourie, Nationalism.
- Calhoun, Nationalism.
- Deutsch, Nationalism and Social Communication.
- Tilly, Coercion, Capital, and European States.
- Hayes, Historical Evolution; Anderson, Imagined Communities.
-Breuilly, Nationalism and the State.
- Charles Taylor, "Modern Social Imaginaries," Public Culture ۱۴, no. ۱ (۲۰۰۲): ۹۱-۱۲۳.
- William Sewell, Jr. "Political Events as Structural Transformations: Inventing Revolution at the Bastille," Theory and Society ۲۵ (۱۹۹۶): ۸۴۱-۸۱.


[مقالات مرتبط]

■  کشور و دولت‌هایش  مراد ثقفی

■ از «کرمانشاه » تا کرمانشاه  

نظر بدهید